Але ж популярність цієї метафори у радянських підручниках не означає неможливості поєднання телеологізму та циклізму у філософісько-історичних концепціях, для ілюстрації чого й було наведено як приклад концепцію «спіралі». До КР це не має відношення, бо, як уже було зазначено, я приєднуюсь до тези про лінійний характер філософії історії КР. Для теоретиків КР характерне різке розмежування з модерним прогресизмом, в контексті якого вони й критикують лінійну концепцію історії. Але історична телеологія КР як безпрецедентної духовної течії, яка, за Гуго фон Гофмансталем, переглядає концептуальні підвалини не тільки Просвітництва, а й Ренесансу та Реформації, коли й утверджувався новочасний прогресизм, тим не менше, явно передбачає рух в майбутнє шляхом революційного розриву із теперішнім. Минуле, на яке орієнтуються консервативні революціонери, має ідеальний та метаісторичний характер, і про повернення назад в буквальному сенсі цього слова в жодному разі не йдеться. Ернст Юнґер в пізній період творчості, наприклад, також говорить про наближення до «стіни часу», що знаменує кінець історичного часу, тобто кінець історії, однак це має протилежний до діагностованого Фукуямою «постісторичного» стану смисл. Модерний суб’єкт не може бути «неактивним». Самосвідомий суб’єкт Рене Декарта, який став концептуальною точкою відліку Нового часу, так чи інакше присутній у всіх його теоретиків. Достатньо нагадати про «коперніканський переворот» Іммануеля Канта, який, словами Жиля Дельоза, означає, що «керуємо саме ми», тобто засвідчує фундаментальну конститутивну активність суб’єкта в теоретичній (гносеологічній) та практичній площині.
З цих міркувань суб’єктність та «активізм» тотожні. І в цьому сенсі традиціоналізм як антимодернізм передбачає відмову від модерного активного суб’єкта. Однак у випадку КР її «традиціоналістське» крило представлене насамперед Юліусом Еволою, творчість якого перебуває на межі інтегрального традиціоналізму та КР і який завжди наполягав на необхідності активного ставлення до нігілістичних процесів сучасності і навіть критикував Ернста Юнґера за недостатній радикалізм у пізній період його творчості. Стоїчна концепція підкорення фатуму («Згодного доля веде, а незгодного – тягне») пов’язана з концепцією автономної моралі, і я не випадково загадала про філософію Бенедикта Спінози, якого зазвичай і розглядають як етичного стоїка-фаталіста. З чим я, у тривіальному формулюванні, втім, не згодна, оскільки Спіноза, піддавши сумніву порожнє просвітницьке поняття свободи як вибору між альтернативами в своїй концепції свободи як пізнаної необхідності, фактично поставив знак рівності між свободою та активністю «по той бік добра і зла». Так, за оцінкою Макса Шелера, «Немає жодної свободи творити добро і зло – «сутність настільки добра й досконала, наскільки вона вільна», а це завжди означає для Спінози: наскільки вона самодіяльна й могутня, нестраждальна і небезсила. Специфічно сучасна ідея автономної моралі, що відкидає для «вільної» людини всі об’єктивні авторитети і абсолютно виключає з моральної сфери мотиви покарання та винагороди, вперше з крайньою радикальністю була виражена Спінозою». Й, нарешті, мало хто з нині визнаних класиками КР авторів займався експлікацією філософсько-політичних принципів КР і ще менше називали себе «консервативними революціонерами», тому треба зважати на право авторської реконструкції феномену, здійснюваної на основі наявних самоописів. Анарх з «Оймесвіль» Ернста Юнґера, що є «нейтральним спостерігачем», так само як і «диференційована людина» з «Осідлати тигра» Юліуса Еволи, написаних у післявоєнний час, зберігають «готовність втрутитися, коли тигр, не в силах кинутись на свого вершника, втомиться бігти» («Осідлати тигра»). У цьому ж творі «традиціоналіст» Евола весь час підкреслює важливість активного спротиву деструктивним процесам сучасності й детально описує метод, що дає змогу «перетворити негативне на позитивне». Розглядаючи в «Осідлати тигра» традиційну максиму «діяння недіянням», він не забуває порівняти її як з «моральним стоїцизмом», так і з «автономною мораллю» Канта в контексті боротьби з «гетерономною мораллю», яка підпорядковує суб’єкта інстанціям зовнішнього примусу, що навіть для «традиціоналіста» Еволи є абсолютно неприйнятним. Але я буду закруглятися, бо я так зараз перепишу весь свій диплом )
Це психоаналітична Жижекова термінологія. «Ідеологічний фантазм» — це не «фантазія». Фантазм виконує фундаментальну функцію структурування дійсності, тому з ним усе не так просто. Фантазм є несвідомим, однак у даному випадку він є навмисно неусвідомлюваним. Про це йшлося в самій публікації: це рівень, на якому сьогодні реально функціонує ідеологія, визначаючи соціальну практику людей й навмисно не знаходячи відображення у теорії.
Ну, телеологічність і циклізм історії можна поєднувати в такій лінійно-циклічній концепції історії, як спіраль… Суб’єктність і тотальність фатуму поєднати ще легше. Див. Ернста Юнґера, який, закликаючи знищувати всі порядки, не втомлюється повторювати на сторінках своїх творів, що вони хочуть лише одного – «того, чого хоче доля», а «відповідають вимоги долі нашим вимогам або наші вимоги – виклику долі – це питання для професорів, до якого нам нема жодного діла. Ми не бачимо тут поділу, а тільки вищу єдність, кентавричне поєднання коня та наїзника». Більше того, така позиція є виразником концепції автономії волі, яка сама для себе закон, витоки якої у німецькій філософії можна простежити у Бенедикта Спінози і еталоном якої є категоричний імператив Іммануеля Канта. Безпосереднім об’єктом Юнґерових рефлексій вона стане у праці «Оймесвіль», де він виписує модель суверенного індивіда на ім'я Анарх. Свобода й необхідність, про яку так часто йдеться в текстах ідеологів КР, має насамперед метафізичний смисл, оскільки добровільне підпорядкування індивіда «вищій необхідності» тут постає не більше ніж зворотним боком його радикального волюнтаризму. Александр Михайловский підкреслює, що цезар відповідає вимозі легітимації влади за умов її відсутності, за умов дискредитації легальних інститутів. Для КР важливі не тільки «Сутінки Європи», а й «Прусський соціалізм», в якому Шпенглер розвиває ніцшеанський проект волі до влади, висуваючи вимогу «звільнити німецький соціалізм від Маркса». Культурпесимізм у випадку КР втрачає «декадентське» і «фаталістичне» значення, бо це не відповідає її революційним амбіціям.
І це не остання причина, з якої він нас не влаштовує. Але він чудовий кандидат на предмет «критики ідеології», поряд з іншими «неусвідомленими» ідеологічними фантазмами.
На сьогодні важко перелічити всі наявні визначення ідеології. Звичайно, неомакківеалізм не позиціонує себе як класичну модерну ідеологію, яка, якщо вже послуговуватися 11-ою тезою про Фоєрбаха Маркса, якраз і відмежовувалася від філософії (і тим самим визначала себе) за тією ознакою, що «Філософи лише у різний спосіб пояснювали світ, тоді як завдання полягає в тому, щоб його змінити». Фундаментальний примат практики над теорією, хоча очевидно, що без теорії ніякої цієї практики би не було. Неомакківеалізм своєю інтерпретацією «правил гри», очевидно, впливає на «практику» та ще й активно нав’язує ці правила іншим. Решту, як на мене, варто сприймати як постмодерністську ілюзію постідеологічних умов (Жижек), але про це я вже казала. Там, де є певна практика, там є і теорія, і пояснення, які її легітимують, в тому числі постфактум.
А чому «не в дугінській»?.. Хіба це Александр Дугин придумав поняття антицентру й відзначив неадекватність традиційної лінійної моделі політичного спектру в порівнянні з моделлю «підкови»?.. Мені здавалося, що ні. Винахідник поняття Консервативної Революції (КР) в академічному контексті Армін Молер взагалі вважав спільним знаменником різних напрямків КР ідею вічного повернення Фрідріха Ніцше як полемічний виступ проти християнської лінійної концепції історії, що не завадило ряду теоретиків вказати на неадекватність такого здогаду. Освальд Шпенглер, наприклад, також є класиком циклічної концепції історії. Але різні моделі історії, яких притримувались окремі теоретики КР, зовсім не заважає в реконструкції філософсько-політичного змісту парадигми робити висновки про консервативно-революційну телеологію історії, в контексті якої шпенглерівський «песимізм» отримує форму «героїчного реалізму» як активного ставлення до деструктивних процесів сучасності. Крім того, можна говорити про різний ступінь репрезентативності окремих напрямів КР у реконструкції змісту цієї парадигми як аналогу модерного метанаративу. Так, можна говорити про невисокий ступінь репрезентативності течій «фьолькіш» чи «бюндіш», вищий ступінь репрезентативності теорій «младоконвсерваторів», до яких належить і Шпенглер і на яких справив найбільший вплив ніцшеанський скепсис щодо лінійної концепції історії, що й дозволяє розглядати як Шпенглера, так і Ніцше як «деконструкторів», й нарешті, про найвищий ступінь репрезентативності течії націонал-революціонерів, до складу яких належить Ернст Юнґер. Ця течія найкраще виражає сутність КР як третього шляху, що різко відмежовувався і від старого консерватизму вільгельмівської епохи, ближчої младоконсерваторам, і від ортодоксального марксизму, не кажучи про лібералізм. Інший ніцшеанський вплив, помітний у цій найрепрезентативнішій для усієї КР течії – це телеологія переоцінки усіх цінностей як подолання традиції (Бога) та Ніщо, особливо помітна у післявоєнний час, коли стало зрозуміло, що «новий світовий лад» чудово співіснує з нігілізмом. І в цьому сенсі КР як парадигма спирається на різновид лінійної, а не циклічної концепції історії. Ясно, що ключову роль у Александр Михайловский, наприклад, визначає основним філософсько-політичним смислом КР репрезентацію авторитету за умов дискредитації легальних політичних інституцій (легальність vs легітимність), з якою напряму пов’язана метафізика цезаризму Освальда Шпенглера, але найбільше – метафізика гештальту Робітника Ернста Юнґера. Обидві концепції засвідчують фундаментальне значення суб’єктивності для парадигми КР.
Це і є їхня ідеологія. Плутанина виникає через те, що ми говоримо, з одного боку, про послідовну ідеологічну позицію одних сил і «все одно» ідеологічну інших. Чому важливо останнє, хай навіть вона зватиметься «неомакківеалізмом» (це досить вдале означення). Тому що неомаківеалістична ідеологема смерті ідеологій є основним інструментом «технології влади», яка прагне видати бажане за дійсне. Тією мірою, якою носії влади зацікавлені лише у збереженні влади, вони протистоять силам, чия боротьба за владу стоїть на службі у реалізації певного ідеологічного проекту і для яких ідеології ще зовсім не померли. В цьому контексті кульмінація європейського нігілізму, яку визначив Ніцше, отримує дуже реальний «політичний» смисл, так само як і завдання творення нових цінностей як, зокрема, «реабілітації» ідеологічних проектів. По-друге, йдеться про «ідеологічну позицію» суб’єктів критичної теорії, яка, зазнавши явних змін – аж до констатації втрати суб’єкта революції представниками лівого й правого таборів (Герберт Маркузе і Ганс Фраєр) – тим не менше, продовжує керуватися певними «ідеологічними фантазмами» як просвічена хибна свідомість. Тобто той же марксизм, наприклад, – це ідеологія, але водночас це критична теорія і критика ідеологій, орієнтована на розвінчання тих ідеологічних фантазмів. Така амбівалентність закладена з самого початку в класичних модерних теоріях, а загалом вважати суб’єктів такими, що просто собі діють в певний спосіб – чи то «монополізують владу», чи то просто собі «споживають» – це натуралістична хиба з методологічної точки зору, оскільки людська діяльність завжди опосередкована певними уявленнями, які можна пов’язати з тією чи іншою експліцитною теорією. Що й роблять обговорювані вище сили, які пов’язують «неомакківеалізм», скажімо, з неолібералізмом, або з неофашизмом, або ще з бог знає чим.
З філософсько-політичної позиції Консервативна Революція не є синкретичною теорією. Так само вона не є синтезом лівої й правої ідеології, а є політичним антицентром, який здатен інструментально інкорпорувати окремі елементи правої та лівої ідеологій. Тією мірою, якою «ідеологічний синкретизм» спирається на модерну концепцію активного суб’єкта, що перетворює світ на основі певного метанаративу, про постмодерн – як про відмову від суб’єкта й метанаративів – говорити рано. Спроба привернути увагу до модерних ідеологій, зокрема консервативно-революційної теорії як найбільш гнучкої з точки зору можливих адаптацій в постсучасному контексті, є виступом проти фаталізму постмодерну та кінця історії, хоча про повернення до класичного модерну мова не йде. Але так само зарахувати це до постмодерного еклектицизму неможливо з огляду на фундаментальне значення принаймні двох конститутивних ознак модерну у формі автономного суб’єкта й метанаративу (що передбачає певну концепцію історії, зокрема лінійну), яким він керується у своїй перетворювальній діяльності. Поняття антицентру, у свою чергу, досить показове в контексті конвергенції чи дивергенції ідеологій. Конвергенція в «горизонтальній» площині комнпенсується дивергенцією, а точніше, опозицією у «вертикальній».
В класичну не можемо, надто якщо ідеологія відсутності ідеології теж визнана ідеологією. Сьогодні поляризація проходить за ступенями експліцитності ідеологічної позиції політичних суб’єктів – на сили, які прагнуть до строгої та послідовної ідентифікації, і господарників, що оперують «етично-гуманітарним поняттям» людства, про яке писав Карл Шмітт, за принципом «кам он, усі ми хочемо того самого» й знімають із порядку денного саму потребу ідеологічної ідентифікації як потенційне джерело конфліктів – а потім виступають в ролі «миротворців». З таких позицій ліберал Юрген Габермас, що апелює до ідеальної комунікативної спільноти як останнього залишку німецького трансценденталізму і вимагає раціонального обговорення, вже є виразником «певної ідеологічної позиції» для тих, кому б хотілось обмежитися калькуляцією голосів на виборчих дільницях під час «демократичного голосування». В цьому контексті повчальний уривок з футуристичного роману Ернста Юнґера «Геліополіс» (1949), в якому йдеться про винайдення приладу «фонофор», аналогічного сучасній мережі Інтернет, що забезпечував миттєвий дистанційний референдум усього населення з того чи іншого нагального питання. Антиутопічний смисл цього сюжету такий: «Правда, констатував Сернер, право ставити питання завжди належало небагатьом. І хоча всі могли чути, про що йдеться, й давати свої відповіді, теми референдумів, однак, визначали одиниці. Панувала пасивна рівність при величезній різниці функцій. Старий обман виборчого права повторювався тепер за допомогою обчислювальної техніки». Ті, хто ставить запитання, зацікавлені в збереженні влади і відповідних привілеїв, однак годувати виборців вони можуть і стравами із суміші класичних модерних ідеологій.
Загалом так. Політичні програми сучасних політиків вкрай еклектичні (і там цілком можна знайти елементи недемократичних теорій типу фашистського корпоративізму, наприклад), але це не відміняє їх ідеологічної безграмотності. Більшість політиків позиціонують себе як «господарники», які опікуються проблемами соціальної держави. Це створює додаткові можливості для маніпулювання тим, хто краще розбирається в ідеологіях, й зовсім не виключає того факту, що самі «господарники» є виразниками певної ідеологічної позиції.
Питання зрозуміле. В принципі відповідь на нього уже дав Святослав: той факт, що модерні ідеології зазнають деконструкції, не відміняє іншого не менш важливого факту, а саме що поляризація на друга й ворога «не за ідеологічним критерієм» є гарним свідченням дієвості нової (мета)ідеології «відсутності ідеології». Класичні ідеології вже на початку ХХ ст. зазнали серйозних змін – сам факт появи Консервативної Революції як «третього шляху», що інкорпорував широкий спектр інтелектуалів від лівих націонал-соціалістів й націонал-більшовиків до традиціоналістів та младоконсерваторів, уже достатньо красномовний. Націонал-революціонер Ернст Юнґер в політичній публіцистиці 1923-1933 рр. уже вигадує «новий націоналізм», бо ліберальний націоналізм ХІХ ст. й споріднений з ним націонал-соціалізм як «партійне явище», на його думку, не відповідає вимогам часу. Після публікації футуристичного «Робітник. Панування та гештальт» 1932 року, який описував перспективи планетарного панування метаісторичного гештальту Робітника, не обмеженого ні соціальними, ні національними кордонами, який уже тоді «зустріло відрадне затишшя» і з яким уже тоді ні праві, ні ліві «не знали, що їм чинити», вже ні про який націоналізм, новий або старий, не йдеться. Післявоєнні нові праві визнали себе такою ж мірою «правими», як і «лівими», й разом з новими лівими одностайно проголосили своїм ворогом глобалізовану Систему як таку. Але тією мірою, якою ворог не зникає, і зберігають свою актуальність ідеологічні ідентифікації, їх ревізія та реконструкція, в тому числі і для нових правих та лівих, які нерідко профанують ідеї класиків, безпрецедентні за своїм інтелектуалізмом та методологічною потужністю. Тим більше Система як ворог наскільки глобальна, настільки й дифузна, й потрібні чіткіші точки прикладання сили. Для мене, наприклад, очевидний невичерпаний потенціал консервативно-революційної ідентичності, хоча також, звісно, у зміненому форматі. Пізні роботи Ернста Юнґера тільки починають перекладатися, і вони теж все ще «надто футуристичні», але вкрай актуальні, бо тема постсучасності у нього там центральна («Геліополіс» (1949), «Через лінію» (1950), «Лісовий шлях» (1951), «Скляні бджоли» (1957), «Оймесвіль» (1977) та ін.), й саме тому, до речі, поширені некомпетентні випади у бік Консервативної Революції як «фошизму» я сприймаю як «консервативну реакцію» в повному сенсі цього слова. Відхід сучасних лібералів від букви класиків лібералізму також має місце, і про класичний лібералізм дійсно уже давним-давно не йдеться.
Почну в консервативному дусі та й, мабуть, закінчу. Сьогодні, коли все тяжіє до спрощення, все менше тих, хто прагне собі якось ускладнювати життя, в тому числі писати літературною мовою пости на Вкурсі.ком замість безвідповідального анонімного «аффтарства» на менш амбіційних Інтернет-ресурсах. Однак це не питання практичності чи непрактичності в смислі ефективності або неефективності. Звісно, є безліч різних лінгвістичних жанрів, адекватних тим чи іншим регістрам свідомості й формам життя, і тут проблем немає. Що викликає занепокоєння – це помітна шизофренізація спілкування, причому не тільки електронного (як будь-яке опосередковане спілкування, воно несе на собі відбиток штучності – якщо ця штучність не стає шедевром інтимності, іноді недоступній у живому спілкуванні). В цьому контексті раджу невелике есе Ганса-Георга Гадамера «Нездатність до розмови» (рос. пер. «Неспособность к разговору» у збірці «Актуальность прекрасного»). «Вопрос о неспособности людей вести разговор подразумевает следующее: способны ли люди открываться друг другу настолько, чтобы между ними начинали виться нити разговора? Находят ли они друг в друге людей открытыми для разговора?.. Современная техника информации – вполне мыслимо, что ее развитие находится в самых начатках, предвещающих техническое совершенство, которое, если верить пророкам техники, вскоре сделает совершенно ненужными книги, газеты и уж тем более подлинное наставление, возможность которого возникает в подлинных встречах между людьми, – она, эта техника, вызывает в нашей памяти совсем другой, противоположный образ, образ людей, благословенных даром разговора; они изменили мир: Конфуций и Гаутама Будда, Иисус и Сократ… Но фактом является и то, что в Старом Свете переписка настолько редуцируется, настолько ограничивается вещами, для которых не требуется ни пластическое владение языком, ни способность чувствования, ни творческая сила воображения, что собственно телетайп лучше справляется с такими обязанностями, чем ручка. Письмо теперь – отсталое средство информации»…
У випадку обговорення Консервативної Революції Александра Дугина не можна не цитувати: йому належить заслуга відкриття та популяризації цього феномену на пострадянських просторах, тематичне монографічне дослідження, маса важливих перекладів, статей і т.д. З його інтерпретаціями можна сперечатися, не до кінця погоджуватися чи не погоджуватись взагалі, як і з будь-якими іншими, це не відміняє високого концептуального рівня його текстів, його нетривіальної ерудованості та методологічної гнучкості, хоча я також можу укласти свій список концептуальних «але» і поправок до його деяких текстів. Крім того, поза суперечками про те, чи можна називати Александра Дугина філософом – оригінальними філософами можна взагалі визнати небагатьох (кажу як людина, яка вчиться на історика філософії) – його дослідження Консервативної Революції витримують належний філософсько-політичний рівень розгляду (кажу як людина, яка пише диплом по Консервативній Революції), чого не скажеш про абсолютну більшість іноземних досліджень парадигми, здебільшого витриманих в історіографічному, культурологічному, соціологічному і т.д. ключі. Такі дослідження також потрібні, безумовно, але за браком філософського аналізу на сторінках цих праць з’являється маса зайвих питань, зближень та ототожнень, які виказують тенденційність дослідників. Александр Дугин теж «заангажований» – тією мірою, якою не приховує своїх симпатій, – але, на відміну від багатьох своїх опонентів, він має дуже непогане уявлення про критиковані ним теорії. По-друге, маю додати, що наведена в цьому пості цитата з Александра Дугина не випадкова й не може замінитися цитатою з тим самим «пропозиційним змістом» з іншого автора, оскільки теоретичні розробки дослідника як раз і є прикладом продуктивного переосмислення суті проектів модерну та антимодерну, яке можна продовжувати, виправляти, розвивати і т.д. у власних рефлексіях з приводу Консервативної Революції. Чим тут і маю щасливу нагоду займатися )
У випадку Юргена Габермаса це дійсно ідеологічно мотивоване «не помічання» постмодерну на користь модерну, спроба привернути увагу до невичерпаних можливостей останнього. Втім, модернізм буває різним. Консервативну Революцію, яка навряд порадувала би Габермаса, також подекуди вважають альтернативною формою модернізму. Вона частково інкорпорує й таке антимодерністське явище, як традиціоналізм, що солідаризується з постмодерном в елімінації модерну, при цьому різко заперечуючи й постмодерн – однак Консервативна Революція спирається на модерну концепцію активного суб’єкта й сповідує свою телеологію історії. В такому разі ці поняття (модерн, антимодерн) справді стають досить умовними, і виявляються не просто проектами, а проектами, в які можна вкладати достатньо різний смисл – тому, кому це потрібно… Как говаривал Александр Дугин, «место настоящего консерватора в первых рядах модернистов».
Відштовхуючись від слушного протиставлення постульованих та гарантованих «рівності», «прав», «можливостей» і таке ін., соціалісти взяли на озброєння принцип «від кожного по спроможностям, кожному по потребам» (а не по заслугам). Проблеми почались тоді, коли у пролетаріату з’явилось що втрачати (крім «своїх кайданів») і виявилось, що «потреби» генеруються дещо відмінними від «об’єктивних» потреб механізмів. Тому тут вибачатися нема за що: справді, автомобіль «сам по собі» не є чимсь хорошим чи поганим, чого не скажеш про поширену «міщанську свідомість» на пострадянських теренах. Та й не тільки на «пострадянських», звичайно. В силу наявності розриву між постульованим й фактичним станом справ і в межах самих західних суспільств чимало регіонів й соціальних груп, «що розвиваються» – за принципом «рівних можливостей» (див. інші коментарі).
Так, тема «технічного апокаліпсису» перекочувала хіба що в популярне кіно-антиутопію. Структурно цей процес відповідає заміні модерну постмодерном, який відмовився від концепції модерного суб’єкта, який активно перетворює світ, і не в останню чергу технічними засобами. Втім, з різних таборів роздаються голоси про те, що проект модерну ще ховати рано. Рольф Петер Зіферлє, зазначивши, що критику техніки можна було б сприймати як музику, що з різною тональністю супроводжує індустріалізацію, й не ставитись до неї більш серйозно, ніж до поширених в усі часи нарікань на падіння моралі, в ХХ ст. виділяє три лінії оцінки техніки як автономної й відчуженої від людини сутності: 1) «консервативну» критику «модернізму» (Фрідріх Георг Юнґер), яка наполягає на відновленні «первинних людських потенцій» (Ганс Йонас); 2) «героїко-реалістичне» прийняття сучасного технічного світу «як долі», яку треба осилити» (Освальд Шпенґлер, Ернст Юнґер, пізніше Ханс Фрайер, Арнольд Гелен и Гельмут Шельськи); 3) неомарксистську критику техніки (теорія відчуження раннього Карла Маркса, Франкфурстська школа – «від Герберта Маркузе до Юргена Габермаса»), яка наполягає на прогресивному завершенні проекту модерну й повному підпорядкуванні техніки, економіки й суспільства розуму. Цікаво, що такий представник другої лінії, як Ернст Юнґер, з самого початку чужий утопічним побудовам «раціоналістів» (героїко-реалістичне прийняття техніки у нього означало визнання принципу небезпеки основою нового світового ладу), у пізньому періоді своєї творчості частково «еволюціонував» в напрямку першої лінії оцінки техніки, при цьому напряму зайнявшись описом стратегій опору диктату «постісторичного» суспільства особистого комфорту. Адже «в комфорті Левіафан став ще страшнішим» («Через лінію», 1950), більше того, сьогодні його непереможність ілюзорна, однак саме у цьому її сила…
Крім того, у сприйнятті автомобіля як статусного символу Маршал Маклюен вбачає вияв ери електрики, яка прийшла на зміну ері механізації й стандартизації, вищими втіленнями якої є автомобіль та конвеєр і яка, навпаки, стирає всі розрізнення між людьми. А ми з нашими «кишеньковими суперменами», здається, ще не дійшли й до рівності ери стандартизації й безкласових суспільств, одразу опинившись у ієрархічному суспільстві – за ознакою наявності автомобіля, черевця й солідного банківського рахунку.
Загалом класична трійка «філософів підозри» — це Ніцше, Маркс та Фрейд як ті мислителі, які зробили внесок в розуміння того факту, що «там, де мислю, не існую, де існую, там не мислю» (формулювання Жака Лакана як інверсія картезіанського «Cogito ergo sum»), тобто факту незбігу буття й знання (буття й свідомості). У Ніцше це насамперед виявлення певного типу вітальності за тією чи іншою системою цінностей, а також «людського, занадто людського» в основі метафізичних або світоглядних принципів (лінія генеалогії історії й моралі, зокрема). У Маркса цей розрив найкраще виражений у понятті хибної свідомості, яка не усвідомлює справжніх механізмів того, що складає суть її діяльності. У Фрейда – дешифрування несвідомих комплексів та процесів, які лежать в основі повсякденної поведінки людей («Там, де було Воно, повинно стати Я») і загалом культури («Невдоволення культурою»). Кожен з них справді пропонує здійснити революційний перехід з одного стану в інший, хоча Фрейд на можливість такого особливих сподівань не покладав. Втім, за слушним зауваженням Андрія, К’єркегор теж займає важливе місце в цій «компанії», з урахуванням його внеску в критику гегелівського панлогізму, бо ж не дарма його філософування вважають предтечею й навіть засновником екзистенціалізму. Тому можна сказати, що кожен з вказаних мислителів висуває свою програму-максимум для перетворення з пасивного об’єкта зовнішнього впливу, який не усвідомлює того, що він сам робить, у Людину, однак сама ця постановка питання все одно суто ніцшеанська («Людина є те, що має бути подолане»), як би ми не визначали суб’єкт і об’єкт подолання.
З цих міркувань суб’єктність та «активізм» тотожні. І в цьому сенсі традиціоналізм як антимодернізм передбачає відмову від модерного активного суб’єкта. Однак у випадку КР її «традиціоналістське» крило представлене насамперед Юліусом Еволою, творчість якого перебуває на межі інтегрального традиціоналізму та КР і який завжди наполягав на необхідності активного ставлення до нігілістичних процесів сучасності і навіть критикував Ернста Юнґера за недостатній радикалізм у пізній період його творчості. Стоїчна концепція підкорення фатуму («Згодного доля веде, а незгодного – тягне») пов’язана з концепцією автономної моралі, і я не випадково загадала про філософію Бенедикта Спінози, якого зазвичай і розглядають як етичного стоїка-фаталіста. З чим я, у тривіальному формулюванні, втім, не згодна, оскільки Спіноза, піддавши сумніву порожнє просвітницьке поняття свободи як вибору між альтернативами в своїй концепції свободи як пізнаної необхідності, фактично поставив знак рівності між свободою та активністю «по той бік добра і зла». Так, за оцінкою Макса Шелера, «Немає жодної свободи творити добро і зло – «сутність настільки добра й досконала, наскільки вона вільна», а це завжди означає для Спінози: наскільки вона самодіяльна й могутня, нестраждальна і небезсила. Специфічно сучасна ідея автономної моралі, що відкидає для «вільної» людини всі об’єктивні авторитети і абсолютно виключає з моральної сфери мотиви покарання та винагороди, вперше з крайньою радикальністю була виражена Спінозою». Й, нарешті, мало хто з нині визнаних класиками КР авторів займався експлікацією філософсько-політичних принципів КР і ще менше називали себе «консервативними революціонерами», тому треба зважати на право авторської реконструкції феномену, здійснюваної на основі наявних самоописів. Анарх з «Оймесвіль» Ернста Юнґера, що є «нейтральним спостерігачем», так само як і «диференційована людина» з «Осідлати тигра» Юліуса Еволи, написаних у післявоєнний час, зберігають «готовність втрутитися, коли тигр, не в силах кинутись на свого вершника, втомиться бігти» («Осідлати тигра»). У цьому ж творі «традиціоналіст» Евола весь час підкреслює важливість активного спротиву деструктивним процесам сучасності й детально описує метод, що дає змогу «перетворити негативне на позитивне». Розглядаючи в «Осідлати тигра» традиційну максиму «діяння недіянням», він не забуває порівняти її як з «моральним стоїцизмом», так і з «автономною мораллю» Канта в контексті боротьби з «гетерономною мораллю», яка підпорядковує суб’єкта інстанціям зовнішнього примусу, що навіть для «традиціоналіста» Еволи є абсолютно неприйнятним. Але я буду закруглятися, бо я так зараз перепишу весь свій диплом )