Звичайно. Вульгаризуються не тільки позиції, але й самі критерії розрізнення між ними – і про таку руйнацію розрізнення не можна не згадати. Усі можуть зайти на lurkmore, якщо не прочитали це з першоджерел, й сказати, що це у тебе ЧСВ (відчуття власної значимості) зашкалює, а ось у мене все ОК – бачиш який я неважливий. Це теж розчулює. Але, як завжди, у нагоді стане той же Вітгенштайн, який привчає бачити «те, що себе показує» і не займатись зайвими проекціями й інтроекціями (в бібіхінському перекладі «Бутя і часу» Гайдеггера – навчитись розрізняти «внимающее допущение» впізнати щось як таке-то і таке-то і те, що все одно лишається після відстеження останнього. Бо, незважаючи на те, що поза і шизоїдність є нормою сучасного суспільства, у досвіді всі ці розрізнення якраз яскраво «видно». Просто в посттоталітарну епоху людство жахається аксіологічних розрізнеь, бо оце знову буде Освенцим. Але соррі Адорно, історія не закінчилась.
Згодна. Ну і до чого ж я вела: самотність не є достатньою умовою для свободи, на відміну від свободи – для самотності :) Крім того, ніщо не викликає таку посмішку, як прагнення людей, які обрали «несамотність», усіляко набивати собі ціну, вважаючи «свободолюбів» тими, у яких щось не склалось зі «звичайним людським щастям, якого ми усі так прагнемо», навіть якщо останні не є «самотніми» по факту. Це так розчулює, навіть філософів. Правда, свободолюби нерідко самі провокують ці реакції, відверто демонструючи свої пріоритети і зневагу до емоційної залежності від будь-кого і будь-чого. Як я спостерегла, це змушує людей палко доводити, що ці свободолюби «насправді» «такі самі, як усі», й «так само, як усі, страждають і бояться», — ймовірно, через те, що вияви уваги таких свободолюбів на фоні адекватного опортунізму «несамотніх» виглядають особливо цінними… :) Словом, суцільна діалектика.
Спробую відповісти за Святослава, як я зрозуміла, а він у разі чого мене виправить. Категоричне отожнення свободи і самотності ми мали би тільки у тому разі, якби весь пост складався з поняття самотності, свободи і знаку рівності між ними. Однак у ньому задано контекст – підсумок краху ідеологій в аудіовізуальну епоху анонімної влади, коли люди наділені «просвіченою хибною свідомістю» й не хочуть це ніяким чином змінювати. З цієї точки зору коментар Надії певною мірою симптоматичний. Якщо раніше вважалося, що досить вказати людям на їхні кайдани, щоб вони захотіли них позбавитись, як в цьому були переконані марксисти, то нині люди добре усвідомлюють всі механізми експлуатації, однак вважають, що вони щось радикально змінюють в суспільстві або непідвладні його законам, якщо виступають його «лідерами» — цілком у стилі ліберального антропологічного і політичного «оптимізму». Тобто стикаємося з ситуацією усвідомленої відмови від звільнення на тих підставах, що ми уже й без того вільні. Однак свобода – це філософська категорія, а не «стан», якого можна досягнути раз і назавжди. Словами І.Канта (думки якого «приватизував» той самий політичний лібералізм), це ідея чистого розуму, якій неможливо знайти конкретний емпіричний налог і сказати, що саме це – свобода, але яка задає горизонт нашому руху і перманентному переходу з одного стану в інший, є умовою його можливості, так само як і позитивної «свободи для» і «негативної свободи від». Знову цитуючи-перефразовуючи Канта, поняття свободи вказує на те, що, хоча дещо ніколи і не відувалося, воно, тим не менше, «повинне» відбутися (тоді як в світі все відбувається за своїми власними причиново-наслідковими законами). Цей модус належності (повинно), говорить про те, що ми маємо справу з людською волею (суб'єктом), який і переводить щось з регістру ненаявного (того, чого немає) у регістр наявного (того, що є) через встановлення закону для самого себе. За цих умов воля фактично виступає фундаментально позитивною силою, свого роду людським аналогом божественної креативності. Тому автономна воля – це така воля, за Кантом, яка сама для себе закон. Причому він вважає, що воля і не може бути несвободною, тому що вона є безпосереднім практичним законодавством робити певний вчинок. Однак вона може бути «гетерономною», коли в способі мислення дії людина вважає причиною своєї дії не своє бажання-закон, а якусь зовнішню інстанцію, наслідком чого стає розірваність бажання і закону в самовідношенні суб’єкта («я хочу, але не можу», «я хотів би, але ж я повинен» і т.д. і т.п.). А правильне самовідношення, за Кантом, ми зустрічаємо аж ні у кого, тому що абсолютна більшість людей керується етикою блага, коли законом для дії суб’єкта виступає уявлення про певне благо («я роблю це для того, щоб», «я роблю це, тому що»), а не бажання суб’єкта, яке бажає безумовно. Саме задачу такого непростого усвідомлення й далеко не одномоментного досягнення фундаментальної єдності бажання і закону й ставить Кант. І це щось фундаментально протилежне уявленню про те, що ми вже зараз вільні. Трансцендентально – так, але на рівні усвідомлення все тільки починається з визнання своєї фактичної не-свободи. На зовнішньому феноменальному рівні це може дійсно виявлятись як завгодно – людина може жити в чи поза суспільством, однак така метафізична ціль саме від цього більш або менш досяжною не стане.
Корисно, безумовно, дякую. Я там уже недавно побувала й ознайомилась з частиною матеріалів. Змістовні обговорення, хороші автори, хоча там також є з чим сперечатись. Втім, «катехизис Интертрадиционала», я так розумію, перебуває ще на стадії розробки, й відповіді на деякі питання ще попереду. Більш розгорнуто на цю тему я висловилась в доповіді на останньому засіданні УТК «Консервативна революція та її вічна своєчасність», де розглядалися такі питання як метаісторична оптика КР (й традиціоналізму – принаймні, версії Юліуса Еволи), її незвідність до «старого» консерватизму і загалом ультимативної дилеми «модернізм-консерватизм», метафізичний статус «суверена» консервативно-революційного суб’єкта, який лежить в основі кентавричних поєднань типу «КР», «прусський анархізм», «правий анархізм», «націонал-більшовизм» тощо і уможливлює його «рівнокритичне» ставлення до крайнощів «консерватизму» й «прогресизму» (словами Юнґерового Анарха «Анарх у просторі, метаісторик в часі»), Ернст Юнґер як найбільш репрезентативний теоретик КР. До речі, на форумі Інтертрадиціоналу, принаймні з того, на що я натрапляла, йому не дуже пощастило. Я там знайшла багато нового, але в цьому питанні, на мою скромну думку, їх бажано було би просвітити :)
«Тревога, налеты. С высокой крыши «Рафаэля» я видел, как дважды поднялось над Сен-Жермен-де-Пре мощное облако взрыва и на большой высоте уходили английские эскадрильи. Задача разбить мосты через Сену. Способ и порядок операций, парализующих подвоз продовольствия в город, указывают на проницательный ум. При второй атаке, в лучах заката, я поднял бокал бургундского, в котором плавали ягоды клубники. Город со сверкающими на солнце башнями и куполами лежал передо мной во всем своем великолепии, словно цветок, раскрывшийся навстречу смертельному оплодотворению («Второй парижский дневник», 1943)» (Пер. Бориса Хазанова зі статті «Эрнст Юнгер, или прелесть новизны»). Воістину епізод, гідний бути закарбованим у ліриці! :)За яку – окрема вдячність.
Насправді з Луї Фердінандом Селіном я знайома значно менше, ніж з Юліусом Еволою та іншими представниками «першої десятки» Консервативної Революції, хоча в «розширеному списку» консервативних революціонерів, йому, мабуть, також знайшлось би місце. Єдине, що одразу кидається в око при зіставленні Селіна (та багатьох авангардистів) з Еволою чи Юнґером, – це, знову-таки, властивий першим перекіс в бік нігілізму, відчуття абсурдності буття і таке ін., тоді як руйнівний революційний пафос класиків КР завжди і невиправно ідеалістичний, навіть якщо це «песиміст» Шпенглер. Ернст Юнґер, щиро переконаний у тому, що вже у 30-ті роки майже подолано «останню людину» Ніцше, взагалі виглядає радикальним оптимістом (хоча сам Юнґер віддавав перевагу поняттю «героїчний реаліст»), й після закінчення війни в оптимістичності оцінок його переплюне хіба що Евола зі своїм консервативно-революційним проектом з роботи «Люди та руїни». Означення «правого анархізму» знаходимо у тексті самого Еволи – в есе «Молодь, бітники й праві анархісти» зі збірки «Лук і булава». Зазначивши, що свого часу його працю «Осідлати тигра» охрестили «підручником правого анархіста», Евола роз’яснює, чим же відрізняються представники «втраченого» (в його версії – «розчавленого») покоління та «чисті» нігілісти й анархісти від типу «правого анархіста», який є концептуальним аналогом «прусського анархіста» Ернста Юнґера ваймарського періоду, а в післявоєнний час – аналогом його Анарха, який, за Юнґером, «відноситься до анархіста так, як монарх відноситься до монархіста». Тобто «правий анархізм», який відтворює парадоксальність комбінації «консервативна революція», властивий теоретикам КР як в до-, так і післявоєнний час, хоча у другому випадку вся «правизна» концентрується в метафізичний статус суверена (правого анархіста чи Анарха), який «носить державу у собі самому» й вичікує зручний момент, коли з’явиться шанс на зовнішню реалізацію нового ладу, як у ваймарський період. З цих міркувань як суто «праве», так і суто «ліве» прочитання КР неможливе. Втім, як на мене, «лівий» проект Ернста Юнґера (з його «Робітник. Панування та гештальт»), що релятивізує всі фактичні ієрархії, визнаючи лише братство «по крові» (у Юнґеровому «енергетичному» тлумаченні) як основу «нової аристократії», найбільш репрезентативний для парадигми КР як тотальної революційної негації старих розрізнень заради утвердження нових, але на «неортодоксальних» засновках («по духу»). Щодо постмодернізму – звичайно, можна те саме сказати й про КР: усе, що зберігає зовнішні консервативно-революційні декорації, лишаючи поза увагою метафізичні принципи, можна сміливо списувати в «постмодерн». Тобто важливі саме принципи, а як їх називати – дійсно уже питання другорядне.
З цим складно не погодитись. Хоча так само складно обійтися без спотвореного академічного опису цих феноменів, коли з’являються інші «двічі» спотворені академічні й неакадемічні описи, які вкладають у ці речі доволі тенденційний смисл. Звичайно, кращим виявом пошани до Фрідріха Ніцше або Ернста Юнґера було би красиве філософське есе, яке б відображало силу їхніх постатей не тільки по змісту, але і по формі, хоча проблема не в «естетиці». І, очевидно, сухого академічного інструментарію для повноцінної репрезентації таких багатих феноменів справді вкрай недостатньо, хоча він іноді потрібен, щоб «навести ясність». Академічна праця Арміна Молера «Консервативна Революція в Німеччині: 1918-1932», яка ввела поняття КР у академічний обіг і вперше була видана у 1950 році, переслідувала подвійну мету: вона також мала вирішити проблему з ідентифікацією для тих сил післявоєнного світу, які наважилися на практичний виклик лібералізму навіть після тотальної дискредитації націонал-соціалістичного фронту. Однак вона викликала цікавість у значно ширших колах (якщо «практичний виклик» розуміти вузько), й сьогодні знову відбувається черговий – і, зважаючи на метаісторичний пафос парадигми – ніколи не останній консервативно-революційний ренесанс. Багато хто, віддавши належне зробленій Молером «ініціації», відчув неповноту його інтерпретації й бажання навести порядок в деяких питаннях. Тим більше завжди приємно усвідомлювати, що «академічне» й «реальне» життя не є паралельними площинами, бо врешті-решт, хто б витрачав на це стільки зусиль, натхнення й часу, якби це було чимсь далеким від реальності.
І все-таки неясно, що саме неясно. В чому «проблема»? Чим саме відрізняється КР і авангардне мистецтво від постмодерну й постмодерного мистецтва чи щось інше? По-друге, прозвучало поняття аналітичності, яке стосується сфери методології, а не змісту. Я вже, здається, десь писала, що соціологічні деконструкції КР (й будь-чого іншого) за ознакою її «неаналітичності», «емоційності» і т.п. настільки ж неадекватні, як, скажімо, спроби аналітичних філософів типу Карнапа довести відсутність смислу в текстах Мартіна Гайдеггера й Гегеля або здійснити «подолання метафізики логічним аналізом мови» (назва програмної статті Рудольфа Карнапа), а фактично – усієї «континентальної» філософії. Неопозитивізм – потужний методологічний інструментарій «у собі», черговий досвід «вишколу розуму» типу середньовічної схоластики, однак на практиці він продемонстрував лише свою обмеженість як завузький критерій осмисленості речень, що й спричинило еволюцію методології науки в бік постпозитивізму. Тобто я одразу запитую про критерії аналітичності і вимагаю строгих дефініцій – цілком у дусі логічного позитивізму :) Це саме справедливо щодо Фрідріха Ніцше. Ніхто не заважає «переживати» його філософію, однак що мається на увазі під неможливістю її «адекватного аналітичного пізнання»?.. Мені це знову-таки нагадало вислів зі статті Карнапа, що метафізики – це музиканти без музичних здібностей і краще вже піти послухати музику, аніж читати їхні тексти як імітацію мистецтва й недосконалий вираз певного «відчуття життя». Ця музика, звісно, може подобатись, і Ніцше сам порівнював свою філософію з музикою і танцем, але якби всі тільки танцювали, але не розуміли його текстів, він би навряд цьому сильно зрадів. Тому elaborate on this, please
Власне, сьогодні у цинічного суб’єкта є дивовижна звичка вважати себе реалістом, який звільнився від ілюзій та ідеологій, однак ця звичка засвідчує тільки його психологічну диспозицію, або, якщо послуговуватися психоаналітичним лексиконом, є «механізмом захисту» шизоїдного ґатунку (запереченням). Раніше люди також не усвідомлювали (або ж не знали) те, що вони робили (й ті ідеологічні пресупозиції, якими вони керувалися), і якщо вважати цей діагноз «психоаналітичним трюком», тоді саме поняття хибної свідомості Маркса втрачає смисл, і, відповідно, критична теорія суспільства як інструмент революційного перетворення світу, що змушує людей, по-перше, визнати («усвідомити»), що вони керуються певною ідеологією у своїй діяльності, по-друге, звільнитися від неї (а фактично – замінити її на альтернативну). Тут поняття ідеології і несвідомого уже трактується досить широко, і можна ставити питання про доцільність самої марксистської альтернативи як causa finalis, що ми поки що не обговорювали. У цьому сенсі нинішні люди не стали «більш несвідомими», навпаки, вони уже «свідомі того, що вони роблять» («просвічені»), однак не хочуть нічого змінювати («Бути тупим й мати роботу – ось у чому щастя»). Ідеологію вільного споживання вони позиціонують як природний виразник об’єктивних людських потреб, а не як ідеологію, яку ще треба засвоїти (або ж відкинути). Однак я абсолютно згодна, що на сьогодні самі класичні модерні ідеології зазнали змін, «схрещень» та нюансувань, так само як і відповідні ідентичності, і продуктивна експлікація суті цих змін ще попереду.
Будемо полемізувати :) Тільки зважайте, що більш чи менш ригористичне обстоювання еклектичності КР – загальне місце усіх соціологічних та історіографічних досліджень, чого не може собі дозволити філософсько-політичний аналіз, який займається реконструкцією концептуального інструментарію, а не узагальненням (чи неможливістю узагальнення) моделей державного устрою тощо. Соціологічних «анатомій» і деконструкцій КР безліч, й полеміка з їхніми «висновками» і є відправною точкою мого аналізу змісту КР як парадигми. «Модерність» КР також не завжди була очевидною, й більшість дослідників намагалися звести КР до певного різновиду консерватизму, слушність чого, у свою чергу, залежить від того, що розуміти під консерватизмом. У випадку КР можна навести щонайменше три можливих розуміння останнього, й в залежності від вибору на користь одного із них і ця редукція здаватиметься більш або менш адекватною.
Так, поляки теж на рівні, зокрема по Ернсту Юнґеру. А який саме переклад «На мармурових скелях» Ви маєте на увазі? У мене українського перекладу немає.
«У» несвідомому ідеологій і не може бути, бо ж несвідоме – це не чорний ящик. Завданням Жижекового аналізу було дослідження структурної подібності «роботи несвідомого» й «роботи ідеологій» за ознакою функції впорядкування дійсності. Тією мірою, якою ідеології продовжують структурувати соціальну практику людей, навіть якщо ці люди оголошують себе аполітичними й позаідеологічними мирними громадянами, «які це все проїхали», казати про смерть ідеологій рано (хоча «аполітичність» може бути різною: для порівняння «аполітейя» Юліуса Еволи як виклик «постполітичному» суспільству). Для цього Жижек і використовував психоаналіз. Якщо ж хтось шукає ідеології «у» чомусь, то це й повинно бракуватись як «есенціалізм».
Марксизм зіткнувся з проблемою втрати суб’єкта революційного перетворення світу (пролетаріату) разом з його «соціал-демократичним» і т.д. розчиненням у проблематиці соціальної держави. Відповідно, замість усунення базового антагонізму у суспільстві між експлуататорами та експлуатованими нові ліві проголосили своїм ворогом Систему, а самі стали «нонконформістами». Згодна з певною субкультуризацією нових лівих (й водночас з розмиванням критеріїв «лівизни»), хоча «ортодоксальні марксисти» також нерідко повертають (й повертали) не в той бік.
Зауваження щодо «напівпорожньої гавані з грудою металобрухту під українським прапором» — особливо слушне. Антиколоніальний дискурс на голому місці не справляє враження, про що нерідко забувають «свободнопарящие» інтелектуали. Вже на поч. ХХ ст. була очевидна недостатність романтичних ідентичностей і традиційного патріотизму. Сьогодні на історичній та геополітичній арені діють зовсім інші агенти, і ліберальна (й не тільки ліберальна) національна держава – явище цілком анахронічне. Тобто сьогодні демаркація проходить не між національними державами, зацікавленими в збереженні своїх кордонів хіба що при загрозі «зайвого» напливу іммігрантів, а між крупними геополітичними гравцями і відповідними універсалістськими проектами. Таким чином, відповіддю на виклики глобалізованого світу з ідеологічної точки зору повинно бути не консервативне відновлення партикулярних комунітарних організмів й «замкнених торгівельних держав», а протиставлення одному панівному універсалістському проекту – іншого універсалістського проекту, разом із попереднім розвінчанням першого як хибного універсалізму (лібералізм як черговий різновид трайбалізму). З таких позицій, будь-яка партикулярна ідеологія може бути хіба що «обманкою». Як, втім, фактично нині й виявляється. Ернст Юнґер вже в 1932 р. говорив про планетарне панування, у цьому сенсі виступаючи наступником глобальних просвітницьких проектів, однак вкладав у нього абсолютно інший смисл. Очевидно, це «панування» повинно бути «економічно обґрунтоване», а не фіктивне, хоча теорія первинна. Поки Україна не усвідомить це завдання в усій його радикальності, вона приречена бути об’єктом, а не суб’єктом міжнародної політики, при всіх її патріотичних устремліннях.
Але, на жаль, внутрішньої культурної консолідації нації мало для створення життєздатного політичного суб’єкта на міжнародній арені, й на світове товариство ядерна зброя справила би сильніше враження, ніж вишиванка, а культурна самобутність на фоні економічної залежності справляє гнітюче враження. З цієї точки зору ноутбук і вишиванка є однаково безглуздими (як «символи»). Тобто знову-таки це в кращому разі необхідна, але явно не достатня умова, й про це не варто забувати. Сорі за запізнілий коментар, просто коли згадують націоналізм, то так і хочеться спитати, який саме націоналізм мають на увазі — й наскільки це відповідає викликам часу. Проте, можливо, цю дискусію варто розвинути в іншому блозі, бо дівчата справді гарні і навряд збиралися протиставляти свій костюм атомній зброї ;)
Обов’язково. Популярність концепції спіралі у радянських підручниках також не заважає виходити на вищий рівень. Насправді тематикою Консервативної Революції в академічних колах цікавляться, хоча серед студентів поки що не знаю тих, хто присвятив їй свій магістерський диплом. Крім того, я пишу по Ернсту Юнґеру, а не по всій КР, але, звичайно, перший розділ розкриває філософсько-політичний зміст КР як парадигми (чого я вже торкалася у цих коментарях), та й в специфічно Юнґерових розділах проводжу паралелі з рештою теоретиків КР, що, втім, досить природно з огляду на тісне спілкування діячів «таємної Німеччини» й не тільки їх. Тому залюбки публікуватиму найцікавіші теми з диплому для обговорення. До речі, недавно дізналася, що у нас уже навіть захистилась дисертація «Неоєвразійство в сучасній політиці Росії» Рукомеди Романа Миколайовича.
Фрагменти з Юнґерового «Робітника» перекладав Володимир Жмир, хоч до перекладацької активності росіян нам ще далеко.
Проект фрейдомарксизму неоднозначний, багато в чому утопічний (Вільгельм Райх) і його не порівняти з класиками. Але це ілюстрація природної тенденції до співпраці класичних «філософій підозри». Психоаналіз також не завжди позиціонував себе як науку, хоч іноді краще би він робив це. Тим не менше, сучасні психоаналітичні студії мають пояснювальний потенціал, і праці Жижека, при всіх їхніх «загонах», є продуктивним прикладом використання здобутків цих студій (зокрема, лаканівського психоаналізу) для аналізу соціальних реалій. Думаю, інструментальний підхід це виправдовує. Хоча не буду в це занурюватися, бо тема дійсно варта окремого розгляду.
Звичайно варто. Психоаналіз має великий методологічний потенціал, й феномен «фрейдомарксизму» доволі показовий. За зауваженням Сирова, «ключем, що дає змогу здійснити розшифровку ідеологічних феноменів, стає лаканівський психоаналіз. Не в тому, звісно, смислі, що в їх основі лежить робота несвідомого в усіх її модифікаціях, розщеплених та витіснених. Справа в структурній тотожності роботи ідеології і роботи несвідомого, і саме ця тотожність повинна дати шукане розуміння»( Сыров В. Как идеология дополняет действительность (Читая Жижека)). Так, коментуючи Жижека, Сиров вказує, що класична критика ідеології Маркса, яка розвінчувала збереження «феодальних відносин панування та підкорення» в сучасних умовах, перестає спрацьовувати через те, що вже нічого не маскується: «Все стає прозорим. Можна стверджувати, що всі чиновники продажні, і чиновники справді виявляються продажними.
Можна стверджувати, що нема спільних цінностей, і дійсно всіх закликають реалізовувати приватні інтереси». Раніше суб’єкт не знав, що він робив, й спирався на певні ідеологічні пояснення, які й були предметом критики ідеології. Тепер цинічний суб’єкт «вважає» ідеологічні пояснення реальністю, «а цинізм стає маскуванням такого становища». За Жижеком, «вони усвідомлюють, що у своїй діяльності слідують ілюзії, але все одно роблять це». І він наводить приклад експліцитної ідеології свободи, якої всі дотримуються, хоча їх вже давним-давно «просвітили», що «буржуазна ідея свободи» є замаскованим механізмом експлуатації.
А тепер? У мене вже працюють. Після того, як я поприбирала крапки після URL
Фрагменти з Юнґерового «Робітника» перекладав Володимир Жмир, хоч до перекладацької активності росіян нам ще далеко.
Можна стверджувати, що нема спільних цінностей, і дійсно всіх закликають реалізовувати приватні інтереси». Раніше суб’єкт не знав, що він робив, й спирався на певні ідеологічні пояснення, які й були предметом критики ідеології. Тепер цинічний суб’єкт «вважає» ідеологічні пояснення реальністю, «а цинізм стає маскуванням такого становища». За Жижеком, «вони усвідомлюють, що у своїй діяльності слідують ілюзії, але все одно роблять це». І він наводить приклад експліцитної ідеології свободи, якої всі дотримуються, хоча їх вже давним-давно «просвітили», що «буржуазна ідея свободи» є замаскованим механізмом експлуатації.