Олена Семеняка
Рейтинг
+79.03
Сила
219.66

Олена Семеняка

o-semenyaka

avatar
Это ответ на презумпцию пассионарных христианских революционеров, согласно которой у «невежественных масс» нет собственной позиции, или они не «подтвердили» ее реальной борьбой, и этот ответ заключается в том, что среди масс и людей, не принадлежащих к правому лагерю в узком смысле слова, есть образованные кадры, в том числе христиане, которые могут примкнуть к лево-либеральному лагерю, если заведомо исключать их из пространства исторических и политических субъектов (другими словами, у приверженцев классической европейской политической традиции должна быть своя армия публицистов, писателей и исследователей, с которой эти люди могли б себя соотнести, а не только агитки и ультиматумы на сайтах). Вот одно из этих мест («можно много говорить о захвате власти революционным меньшинством, которое навяжет «равнодушным и невежественным массам» свою волю, а вместе с ней культурные и религиозные воззрения, однако на практике «христианскую революцию» в Украине (тема конференции «Братства», в которой я участвовала) будет совершить не так-то просто, поскольку голос образованных украинских граждан, независимо от их религиозной принадлежности, тоже придется брать во внимание»).
А в целом сталкиваемся с парадоксальной ситуацией, когда нынешние преемники «языческих» носителей античной учености, которые всегда традиционно противостояли презревшим земную мудрость христианам, сегодня напоминают разве что варварские племена, что крайне похвально с точки зрения чистоты убеждений и наступательной силы, но довольно уязвимо в долгосрочной перспективе. В этом христианский и языческий правый лагерь сходятся: идеализм, дух, вера, кровь, честь, верность и остальное общество, живущее в параллельном измерении. Если нет государственного запроса, необходимо самим организовываться и создавать действенные институции, которые при случае могли бы взять в свои руки бразды правления, и предлагать обществу более «интегральную» картину. Отсутствие интереса ко всем общественным сферам («образованию») я вовсе не считаю специфически «христианским», наоборот, в нашей культуре христианство стало синонимом книжности, но в то же время сложно отрицать, что революционное христианство ориентировано, так сказать, на разрушение мирских структур Левиафана (и отсюда анархично), потому им явно не хватает германо-романского «мистического восприятия» Sacrum Imperium Romanum и имперского строительства как такового, в свете которого земные знания могли бы представлять какой-то интерес.
avatar
Ярош — історично необхідна постать з точки зору побудови української державності, військового захисту суверенітету, революційного припинення інерційних механізмів суїцидальної життєдіяльності українського суспільства й впровадження сміливих геополітичних ініціатив, ще й симпатична в ідейному, професійному, культурному, соціальному й, звісно, духовному планах.
avatar
Кажуть, уже й на Борщагівці. Ліквідовані «як клас»)
Останній раз відредаговано
avatar
Пане Олеже, як відомо, можна виділити два основні розуміння націоналізму, яких притримуються ті чи інші політичні сили України. Перше, представлене модерною (французькою) концепцією нації як політичного суб'єкта, громадянином якого може бути будь-хто, засновується на формальних принципах «свободи, рівності, братерства» і популярне в лівому та ліберальному таборах. Друге, представлене німецьким органічним розумінням нації, спирається на етнічні та метафізичні засади і передбачає уявлення про змістовну, а відтак, значною мірою, "ієрархічну" рівність і прямопропорційну залежність між ступенем відповідальності громадянина та рівнем його повноважень (рангом), є спільним для правих та традиціоналістів в широкому сенсі слова. Чи можливо і чи варто поєднати ці відмінні або навіть протилежні розуміння нації в ідеологічних орієнтирах ВО «Свобода», таким чином уникнувши непродуктивних протистоянь у середовищі соціально й політично активних українців? А якщо ні, то якому розумінню варто віддати перевагу?
avatar
Дякую за високу оцінку й незмінну увагу до моїх текстів, Артуре!:) З радістю почитаю твій аналіз концепту революційності в ідеології українського націоналізму, я вже й сама зайнялася компаративним аналізом німецької консервативної революції та українського консерватизму, поки що в версії Липинського, хоча революційний націоналізм Юнгерового зразка значно подібніший до інтегрального націоналізму Донцова, на що також варто звернути увагу, зокрема на абсолютно слушно зазначений тобою аспект «революції в царині духу». Власне, консервативна революція легко долає дуалізм егалітаризму та елітаризму, оскільки рівність там передбачається тільки для рівних — я маю на увазі перш за все «фронтове братство» Ернста Юнгера, учасники якого пройшли «школу війни» й «навчились цінувати ієрархію» між типами людей. Власне, високий ієрархічний ранг юнгерівської «нової аристократії» поширюється не тільки на тип Воїна (Солдата), але й насамперед на тип Робітника, однак останній, знову-таки, має виражений мілітарний (кшатрійський) характер, який тільки і дозволяє претендувати на статус «еліти» його щасливим «власникам». Інші консервативно-революційні автори розвивали своє бачення цього питання, однак кожен із них чудово розумів, що саме відрізняє особистість «вищого типу» від лівого та ліберального космополітизму та механічного колективізму. Тому, повторюю, з цікавістю чекатиму на твої роздуми!
avatar
Завжди є такий ризик :) А загалом я прихильниця хайдеггеріанського методу історії філософії, тільки деструкцію останньої я дійснюю не за лінією історії онтології і стану відповіді (і взагалі постановки) питання про буття, а за лінією проведення істинної дистинкції між волею (законом) і психічним, біологічним, соціальним бажанням (почуттями) у практичній площині, як наслідку встановлення істинного розрізнення в теоретичній площині — тобто між реальністю-для-нас і реальністю-самою-по-собі. Імпульсом думки у найважливіших із послань Павло, звичайно, посідає чільне місце у плеяді тих філософів/мислителів, яким вдалось наблизитись до меж раціональності і зазирнути за її межі, і що, до речі, напряму пов'язано з хайдеггерівським розумінням буття як трансценденції. Спільність духовного пошуку і запитань породжує і єдність відповідей тих, хто ставить ці питання. А модернізація це чи редукція — не так вже і важливо; Хайдеггер, наприклад, не побоявся терміну «деструкція» — тому що це відображає реальний стан справ, те, чим він і займається в своїх історико-філософських "інтерпретаціях".
avatar
Усі ці філософські ідеї, мета-етики та істинні дистинкції — це і є інструменти джемалівського «пробудження», у цьому їхнє найважливіше призначення. Звільненя від вселенської тупості об'єктивізму, від колискових пісень фактичності, від ілюзорності того, що ми вважаємо «реальністю».
avatar
Маркіз де Сад, навпаки, ілюструє ту саму кантіанську ідею єдності волі (бажання) і обов’язку (закону) по той бік добра і зла, тільки він обігрує ситуації, в яких така необумовлена воля спрямовується на те, що кваліфікується суспільством як зло. Він стверджує, що зло заради самого зла можливе, що не тільки можна, але й треба, використовувати іншого як інструмент свого задоволення і т.д., але ці ідеї другорядні. Його тексти не мають повчальної сили. Так само й Кант відмовлявся трактувати категоричний імператив як рекомендацію конкретного вчинку. Категоричний імператив, за Кантом, тільки показує, як варто мислити примус волі, який імператив виражає в якості задачі: «Чини так-то і так-то». І відповідь наступна: як самозаконодавчу, як підзвітну своєму ж власному законодавству. Садистські картини Сада, які ображають уяву й естетичний смак «благопристойних» читачів, так само другорядні. Важливий сам мисленевий експеримент, метафізичний виклик його текстів. По суті, це пояснення є ілюстрацією до тієї тези, що якщо ми строго мислимо Deus Absconditus (Бога Невідомого і Непізнаваного, Інше) саме як Absconditus, то нам повинно бути все одно, це Deus чи Diabolus. Єдине, що тут має сенс – Absconditus. Решта належить до сфери людських, надто людських естетичних чи психологічних репрезентацій. У цьому сенсі Кант і Сад справді «ідеальна пара», як це сформулював Жижек у своїй знаменитій статті. Бо вони просто по-різному ілюструють ту саму мета-етичну ідею, яка не має жодного стосунку до того, що мають робити читачі їхніх текстів. Це не етичні кодекси, «добрий» і «лихий» відповідно. Це опис того, «як» треба робити вчинок, а не «що» конкретно потрібно чинити. Так само мета-етика не позиціонує людину як свавільного носія «право имею», вона тільки заохочує людину якісно робити те, що вона, словами Гайдеггера «уже завжди» вирішила зробити. Таким чином, якщо формалістична етика і буде в чомусь «винна», так тільки у тому, що певний злочин буде виконано відповідально і без покаяння щодо скоєного, але не в самому заохоченні до скоєння злочину («злочину» згідно з суспільними юридичними уявленнями). По суті вона тільки сприяє зростанню рівня самоусвідомлення й відповідальності суб’єкта, тим самим знижуючи реактивність людської природи, і, відповідно, її схильність до неусвідомлених дій. Згадана «реактивність», несвобода людини і є єдиним «злом». Тоді як «добром» є трансцендентальна активність, яка справді може мати як добрі, так і погані в буденному сенсі цього слова вчинки. Але «погані» вчинки тут матимуть вже зовсім інший рівень свого достоїнства, якості. Як Ляйбніц говорив про принцип «наперед установленої гармонії» у взаємодії монад, так і у даному випадку спроба раціонально помислити узгодженість таким самосвідомих воль, чия свобода не обмежена нічиєю іншою свободою приречена на поразку. Але така парадоксальна узгодженість, безумовно можлива. Просто потрібно вийти за межі механічної і навіть органічної парадигми мислення і мислити одразу на рівні волюнтаристичної (магічної) парадигми, пригадавши сентенцію Вітгенштайна про те, що позаяк існує тільки «логічна» необхідність, так само існує й тільки «логічна» неможливість.
avatar
Так. Саме тому я і сказала – повернення до «кращого» раю, тому що повернення у нероздільність неможливе і непотрібне, оскільки злиття суб’єкта й об’єкта є ніщо інше к смерть, точніше, припинення життя. Аналогічно, Закон неможливо відмінити. Його можна тільки замінити іншим – Законом Любові, в якому воля й закон нероздільні, коли виконується не тільки його буква, а й його дух. Кант говорив, що його глибоко вражає той факт, що джерело належності (закону) невідоме, невідомо, звідки у нас береться це відчуття зобов’язаності щось зробити. Оскільки воля належить до сфери ноуменального, то очевидно, що вона бере свій виток не в суб’єкті як такому, а у тому, що лишається за межами його можливостей пізнання. В цьому сенсі не має значення, кому вона «належить» – йому чи великому світу – це буде тільки «спосіб говорити» бо ми цього не знаємо. Однак інтуїція волі суб’єкта як принципу трансценденції (переходу з фактичного в можливе і, відповідно, перетворення можливого в фактичне) відсилає до усвідомлення її відтворення на мікрокосмічному рівні креації, творення реальності Богом ex nihilo. Словами Спінози, людина стає вільною, тобто звільняється від рабства у афектів (він намагався висловити цю саму істину за допомогою старої опозиції розуму і відчуттів) тоді, коли вона стає настільки ж необумовленою і активною, як субстанція (Бог, Natura Naturans (природа породжуюча), як джерело Natura Naturata (природи породженої)). І Спіноза вважав, що афект неможливо подолати, його можна тільки перекрити сильнішим афектом. І найсильнішим з них є Amor dei intellectualis (інтелектуальна любов до Бога), тобто наслідування необумовленої активності Бога, максимальне уподібнення креативній силі Natura Naturans). Словами Кастанеди, магічна дія має місце тоді, коли «моя команда стає командою Орла» (Орел як символічне, точніше, іконічне, позначення джерела «великих еманацій», тобто макрокосму), коли це уподібнення вдається. Тому очевидно, що людська воля не є чимось самодостатнім. Вона існує завдяки Іншому й передбачає нездоланну прірву між суб’єктом (власне волею) і об’єктом (світом).
avatar
Я мала на увазі, що для Гегеля найбільш реальним є саме Поняття, Ідея, а не емпіричні речі (в цьому сенсі він може бути реалістом тільки в середньовічному сенсі, у рамках дискусії про статус універсалій), тоді як постмодерністи у своїх інтелектуальних іграх більше наближаються до позиції номіналістів або навіть розцелінівського вокалізму, згідно з якими статус реальних мають тільки окремі чуттєві речі, а поняття – це абстракції або просто коливання нашого голосу (тільки з поправкою на деконструкцію «фоноцентризму» Дерида – тоді «реальним» буде лише наше письмо). А загалом кожен з постмодерністів має розглядатись індивідуально, тому що їхні антиесенціалістські тексти цілком осмислені провокують події розуміння, як і класичні філософські тексти, що б вони там самі не заявляли.
avatar
Звичайно. Суб’єкт-об’єктна опозиція, принцип подолання й трансценденції як переходу з не-наявного в наявне, з фактичного чи даного в можливе є універсальною. Насправді абсолютна єдність неможлива. Як завжди, справа полягає в тому, щоб замінити хибну опозицію – істинною. В цьому контексті, ти вже, власне, сам усе озвучив. Так само, як у площині чистого (теоретичного) розуму Кант замінив хибний (логічний) дуалізм мислення (розуму), що осягає речі у їх істині, і відчуттів, що вводять нас в оману, істинною (трансцендентальною) дихотомією речей самих по собі (які можна помислити лише як невідоме дещо і які завжди залишатимуться принципово непізнаваними) і речей для нас (які ми мислимо, відчуваємо і пізнаємо), так і в площині практичного розуму (в етичній площині) він замінив хибне протиставлення розуму, що наказує нам, як належить чинити, і відчуттів (або природних потягів), які змушують нас порушувати етичні заповіді в акті трансгресії, істинним розрізненням автономної волі (яка сама для себе закон) і гетерономної (законом для якої є певний благий чи бажаний об’єкт, точніше, уявлення про нього). Воля як здатність бажати є трансцендентальною, а не психічною або біологічною, інстанцією і, як така, не є одним із елементів античної тріади поряд із розумом і відчуттями, а є синонімом суб’єкта як такого. Саме тому воля й не може бути несвободною, ми тільки можемо хибно помислити її такою (тоді з нашею волею трапляється гетерономія довільного вибору) – тобто коли ми хибно уявляємо, що нашу волю визначає якийсь бажаний об’єкт чи стан. Волю ніщо не визначає в принципі. Це гранична категорія, якби вона могла чомусь підкорятися – розуму чи відчуттям – вона би не була волею, а чимсь іншим. Тобто людина, як казав Сартр, приречена на свободу, або, як парадоксально переформулював основний принцип деонтологічної етики (етики обов’язку – яка, як ми побачили, водночас є й етикою бажання, які протистоять етиці блага) Канта – немає виправдання виконанню свого обов’язку! І саме поняття свободи в такому строгому трансцендентальному, а не хибному психічному (роблю що хочеться) розумінні, за Кантом, говорить нам про те, що навіть якщо щось ніколи не відбувалось у світі по факту, воно, тим не менше, повинно відбутися. Свобода є топосом і джерелом належного, бажання і є закон, тобто волевиявлення, яке змінює світ, факти, даність, стан справ чи свідомості. Воля, за Кантом, справді належить до ноуменальної сфери, яка проявляється у феноменальному світі, у світі явищ. Тому проведення істинної дистинкції в теоретичній площині є запорукою проведення істинної дистинкції у площині етичній, що є умовою можливості трансценденції. В цьому контексті раджу прочитати розділ «Істинна пара» з роботи «Казки про Силу» (російський переклад «Сказки о Силе») Карлоса Кастанеди, де дон Хуан вперше вводить цю дихотомію й пояснює, що таке острів тональ і що таке нагуаль, про який нічого не можна сказати. До речі, Кант в Критиці чистого розуму також порівнював людський розум з маленьким островом, навколо якого вирує океан невідомого і непізнаваного.

avatar
Приємно, коли текст приносить комусь стільки задоволення!))
avatar
Цей варіант тексту Гегеля кращий www.caute.net.ru/ilyenkov/tra/denkabc.html
avatar
1. Так, але внутрішня роздвоєність між тим, що я хочу і тим, що я повинен робити, не має нічого спільного з опозицією Я-даного і Я-проектованого. З іншого боку, саме про трансценденцію тут і йдеться. Точніше, про умову її можливості. Тільки принципом трансценденції у даному випадку виступає єдність бажання і закону, що тільки й уможливлює цей перехід від фактичного до бажаного стану справ, і усвідомлення даної єдності є запорукою якості цього переходу і небанальною реалізацією принципу усе можливо. У цьому сенсі кантіанський принцип «Ти можеш, тому що ти повинен» є свого роду магічною формулою трансценденції, тоді як мотивація й орієнтація на результат є протилежністю принципу дії заради дії як синоніму безумовності самовизначення волі (категоричний імператив наказує безумовно).

2. Антична людина не мислила й не говорила категоріями апостола Павла, не те що категоріями Бадью. У цьому сенсі самозваний апостол-революціонер Павло є таким самим вигадником-постмодерністом, найважливіші послання якого також не апелювали ані до чого конкретного в буденному смислі цього слова. Аналогічно, незрозуміло, де закінчується філософія і де починається інтелектуальна спекуляція. В цьому контексті нагадаю про невеликий, але не менш важливий від цього текст Г.В.Ф.Гегеля (у порівнянні із яким більшість постмодерністів справжні реалісти), назва якого у російському перекладі звучить наступним інтригуючим чином: «Кто мыслит абстрактно?» filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000478/index.shtml І, я також про всяк випадок нагадаю, ці люди якраз не філософи…
3.Знову-таки, за Гегелем, після всіх цих пояснень, нічого конкретнішого за Закон Волі неможливо й уявити (абстрактне – це дещо жодним чином не визначене, однобоке; конкретне – предмет у сумі всіх можливих визначень). У моєму мисленні, наприклад, цей апофатичний Закон Волі – найпромовистіший й найконкретніший принцип з усіх. Тим не менше, спробую зробити його ще конкретнішим (змістовнішим) і, відповідно, закликаю не мислити абстрактно. Різниця між станом до гріха й поверненням до єдності після гріхопадіння якраз абсолютно очевидна, більше того, гріхопадіння є необхідною умовою можливості цього повернення до кращого раю. Різниця саме в усвідомленні своєї волі (або свободної волі – це тавтологія, на думку Канта, який розрізняє між волею і сваволею, і, далі, автономією і гетерономією довільного вибору, замість свободної і несвободної волі), якої не було в райському стані, а умова повернення – відмова від уявлень про добро (як антитези зла), що визначає мою волю, тим самим й роблячи її несвободною). Саме тому цей «ніцшеанський імморалізм і волюнтаризм» заявлений уже у Канта (не згадуючи про Павла, у думках якого бере виток формальна етика, або метаетика, або етика бажання Канта), а саме у його формулюванні методологічного парадоксу в Критиці практичного розуму, згідно з яким поняття доброго і злого не передують, а слідують за самовизначенням волі, яка наказує безумовно. Тобто спершу Кант визначає поняття автономної і гетерономної волі, і тільки потім поняття доброго (дозволеного) і злого (недозволеного) вчинку. Його визначення вкрай прості. 1. Автономна воля – це така воля, яка сама для себе закон. 2. Дозволений вчинок – це такий вчинок, який сумісний з автономією волі. Все. Відповідно, гетерономна воля – це така воля, яка не є законом для самої себе, й законом для якої є уявлення про певне благо, а не безумовне визначення волі. Недозволений вчинок – це такий вчинок, який є наслідком гетерономії довільного вибору. Як бачимо, ніцшеанський принцип Усе дозволено!, першість формулювання якого належить Павлу, знаходить строге теоретичне обґрунтування саме у кантіанській етиці бажання. Кант не вірив у людину, здатну чинити зло із принципу, заради нього як такого, як Диявол (таку гіпотетичну можливість розкрив у своїх творах Маркіз де Сад). Кант чудово бачив, що зло завжди прикривається благими намірами й ніколи не робиться від свого імені, а звалюється на «мій обов’язок», "історичну необхідність", «відповідальність перед людством», «складний збіг обставин і т.д. і т.п.» Тоді як етика бажання забороняє перекладати відповідальність за рішення на когось іншого. По-друге, Кант усвідомлював, що можна уявити, що певна зла максима стане принципом всезагального законодавства, однак він вважав, що неможливо бажати, щоб вона дійсно набула такого статусу. Однак згадаймо кантіанське визначення «радикального зла в людській природі» (з алюзією на Павла, звичайно), яке стосується не природних задатків, які неможливо ставити в провину, а саме духовного, принципового зла, яке тільки і заслуговує на цю назву: «людина зла… виражає тільки те, що людина усвідомлює моральний закон і тим не менше приймає в свою максиму (випадковий) відступ від нього». А випадковий чи навмисний, як у злочинця, – відступ лишається відступом, різниця полягає лише в тому, що злочинець не вважає себе доброчесним, на відміну від «натураліста», для якого «відсутність пороку вже витлумачується як відповідність образу думок закону обов’язку (як чеснота) (так як при цьому звертають увагу не на мотиви, а тільки на виконання букви закону) (це уривок з іншого мого тексту на цю саму тематику, який я, може, також опублікую на Вкурсі.ком). Відвертий злочинець чи лицемірний праведник для Канта не відрізняються один від одного. Обидва не мають жодного стосунку до етики як такої. І на завершення процитую мій улюблений фрагмент (в російському перекладі) з твору «Об изначально злом в человеческой природе» Канта, в якому ім’я Павла згадується зовсім не випадково: "… Эта нечестность – самому себе пускать пыль в глаза, мешающая утверждению в нас подлинно морального образа мыслей, превращается внешне в лицемерие и в одурачивание других. Если это и нельзя называть злостностью, то оно по меньшей мере заслуживает названия низости и кроется в том злом [начале] человеческой природы, которое … составляет тронутое гнилью место нашего рода и, пока мы не избавимся от него, будет препятствовать развитию зачатков доброго, которое при других условиях могло бы произойти. Один член английского парламента сгоряча позволил себе высказать такое мнение: «Каждый человек имеет ту цену, за которую он себя отдает». Если это верно (что каждый сам может решить); если вообще нет добродетели, для которой нельзя найти степень искушения, способную опрокинуть ее; если решение вопроса о том, добрый или злой дух склонит нас на свою сторону, зависит от того, кто больше предлагает и более аккуратно платит, – то о человеке вообще было бы верным сказанное апостолом: «Здесь нет никакого различия, здесь все грешники, нет никого, кто делал бы доброе (по духу закона), даже ни одного человека»".

avatar
Дякую! Це справді спекулятивне філософське прочитання (але від цього не менш істинне в очах його захисника, тобто мене), в якому я можу апелювати хіба що до авторитетних тлумачень старогрецьких термінів, а не до власних пізнань з цієї мови. І, також не приховуватиму, вони вживаються радше як ілюстрація, аніж доведення, до основної думки цього невеликого есе. Докладніше по суті тексту я відповім в своєму коментарі на Святославів коментар.
avatar
Ви питаєте це тому, що побачили там слово «сексуальність»?)
avatar
Так, я також скрізь, де тільки можна, згадую його «Постсоветские правоэкстремистские контрэлиты и их влияние в современной России» або «Фашист ли доктор Дугин? Некоторые ответы Александра Гельевича» як превеликий жарт і зазвичай дуже дивуюся, якщо хтось не поділяє моєї ейфорії з цього приводу ) Але, мабуть, треба змиритися з наявністю розвінчувальних «розвідок» і «компетентних критиків», що, не вникаючи у суть ідей впливових інтелектуалів, будують свою наукову кар'єру на дискредитації їхніх теорій та текстів. Не з «гуманізму», звісно, а просто тому, що вони тільки підсилюють інтерес до творчості цих інтелектуалів, вигідно відтіняючи їхні ідеї своїм старанним пошуком «ахіллесових п'ят» і «фатальних хиб» теоретичних побудов лідерів «правоекстремістських контреліт», хоч конструктивна критика чого завгодно завжди виправдана. Як я вже зазначала, я дуже вдячна їм за їхню допомогу, а особливо в тих випадках, де їм вдається подолати суто емоційну антипатію й сформулювати щось аналітичне )
avatar
Так, з концепцією «радикального оновлення» Роджера Гріффіна, яка була у тій чи іншій формі озвучена й іншими авторами, і саме для позначення ідеї, спільної всім консервативно-революційним течіям, а не лише «фашизму», цілком можна погодитись. З тією лише відмінністю, що в інших авторів вона мала позитивне чи нейтральне аксіологічне навантаження і як така, звичайно, не вичерпує весь філософсько-політичний і метафізичний зміст консервативної революції, хоча й окреслює один із її найважливіших аспектів, що потенційно виправдовує таку «редукцію», але не в суто «органічному» розумінні. Взагалі, аналітичними здобутками подібних теоретиків цілком можливо послуговуватись. Наприклад, формулювання «вектор і швидкість соціальних змін» я запозичила у іншого борця з «фашистами й новою правою» Андреаса Умланда, тільки в його очах ідейна беззмістовність цього «оновлення заради самого оновлення» є свідченням теоретичної слабкості консервативної революції, яка «не заслуговує» навіть на місце в таксономії ідеологій, зокрема, через незбагненне для дослідника поєднання з «консерватизмом». Нарешті, читати всі ці розвінчання просто весело, тому що видно, як такі автори відстають від реальності у своїх запізнілих деконструкціях.
avatar
Так, застосування терміну «націоналізм», й поза контекстом обговорення консервативної революції і Юнгерового «нового націоналізму» як одного з її найяскравіших проявів, дуже далеке від однозначності, утім, як і, скажімо, поняття консерватизму. Хоча не всі націоналісти поділяють дефініцію нації як уявної спільноти і як породження модерної доби, тим самим даючи підстави для звинувачення і в субстанціоналізмі — якщо не розглядати їхнє небажання користуватися цим визначенням як повстання проти самої логіки модерну (і, як ви слушно зауважили, «світлого демократичного майбутнього»), що й сталося у випадку з консервативними революціонерами. Я вже, здається, наводила тезу Олександра Михайловського про те, що вже з часів якобінської диктатури (тобто з часів кризи політичного авторитету і легітимності) класичні політичні поняття, закладені у політичній філософії Томаса Гоббса, зазнавши різноманітних герменевтичних модифікацій, стають суто ідеологічними означниками, які й вживаються — суто умовно (це стосується поняття революції у першу чергу, внаслідок чого протиставляються уже не стільки революція й контрреволюція або реакція, як це було у ХІХ ст, а революція і революція).

Звичайно, революціонаризм у тій чи іншій мірі властивий усім течіям консервативної революції, в тому числі і младоконсерваторам, хоча найвиразніше виявився саме в течії націонал-революціонерів або навіть націонал-більшовиків, як їх іноді називають, і до якої належить й сам Юнгер. В устах Роджера Гріффіна, який відносить в категорію «фашизму» навіть найменш придатних для такого визначння теоретиків, вживає свій «палінгенетичний ультранаціоналізм» як лайливу конструкцію для позначення так званих «апокаліптичних» настроїв «фашистів», що заважають розбудові «світлого ліберального майбутнього». В цьому контексті рекомендую ознайомитись з досить дотепною рецензією на працю Гріффіна автрства Василя Молодякова «Bed Time Book of Famous Beasts» thescorp.multics.org/18fascism.html

З точки зору руйнації класичних модерних категорій, про що свідчить сам оксюморон «консервативна революція», остання може розумітись як «метафора» для позначення ширшого комплексу ідей, і саме до такого висновку приходять більшість її дослідників. Однак для мене такий висновок незадовільний, оскільки мене цікавить реконструкція ідейого комплексу революційного консерватизму саме як окремої філософсько-політичної парадигми з її специфічним змістом, основними й другорядними представниками і т.д. — хоча це дуже непросте завдання. Його і спробую реалізувати у першому розділі моєї дисертації, яка продовжує структуру магістерського диплому.
avatar
Ну да, посадять нас, як Ігоря, за «сатанофашизм» у Вконтакте і все :) Якщо не зважати на таку потенційну небезпеку (і інші небезпеки тотального контролю схожого антиутопічного плану, які є абсолютно реальними), то решта пов’язаних з віртуальністю ризиків типу ексгібіціонізму приватності мене вже не турбує. Звичайно, я так і не навчилась і ніколи не навчуся писати статуси на зразок «Оце я щойно покушала» або «Оце у мене так важко на серці», але єдиний засіб подолати нинішній компенсаторний культ приватності й ліричних переживань особистості Х — це цілковита відмова від останньої. Приховувати нічого, адже ніщо не має цінності, а те, що має цінність, і не приховаєш, та і воно того не потребує. Публічне / приватне (так само як індивідуальне й колективне) – це взагалі хибна дистинкція, бо зараз все публічне приватне і все приватне публічне, всі вуаєристи та ексгібіціоністи, тому мене, наприклад, завжди дуже тішать різні обмеження доступу до інформації без прагматичних потреб. Дистинкція проходить на зовсім іншому рівні, і презирство до приватності – це емфатичний спосіб показати те, що справді має цінність. Аналогічно, боротьба з тотальністю контролю не може вестися за принципом «не лізьте у мою приватність» – її уже давно немає – або «за принципом «верніть мені її назад». Протистояти анонімній та знеособленій владі може лише настільки ж знеособлений суб’єкт – Анарх чи правий анархіст, який її «не помічає».