Тіло й Закон у ап. Павла (i)
Такі словосполучення, як «християнська тілесність», або тим більше «християнська сексуальність», навіть з поправкою на «храм душі», ще більш «дуалістичних» маніхеїв і безнадійно «пневматичних» гностиків або на еротичні образи «Пісні пісень» і християнських містиків-жінок, все рівно викликають досить невтішний ряд асоціацій. Презренна плоть, просякнута гріховністю, тотальне зречення, утримання і подолання – не дивно, що на практиці цей храм душі більше нагадував свинарник.
Не вдаючись в подробиці розрізнення між власне християнським віровченням й конкретно-історичним втіленням його ідей, в цьому контексті важко оминути вже досить звичне протиставлення тілесності язичників та християн, і не секрет, на чию користь. А за таких умов світська інтерпретація Пітера Брауна, що зберігає протиставлення, але за іншою ознакою і з протилежною оцінкою, може здаватись справжнім відкриттям. Щоправда, мова йде лише про раннє християнство, а це суттєво зменшує його евристику. Проте у будь-якому разі варто прислухатись до даних міркувань: «Попри очевидну обмеженість свідчень, розглянутих нами досі, вони мало говорять на користь поширеного романтичного уявлення, що дохристиянський римський світ був сонячним «раєм для нерепресованих». Ще менше можна пояснити, а в разі необхідності – вибачити, суворість християнської сексуальної етики і новаторство християнського наголосу на тотальному сексуальному зреченні, начебто це було нічим іншим, ніж зрозумілою, якщо й надмірною, реакцією на розбещеність, що панувала в патріціанських колах імперії» [4, с. 35.].
Аналізуючи специфіку культурного ландшафту Римської імперії, Браун дійшов до висновку, що він перенасичений похмурим настроєм помірності та обережності, в дусі якого і сексуальність розглядалася як необхідне, але занадто ризиковане знаряддя для забезпечення імперії належними нащадками, що, слід зазначити, вдавалося не дуже часто. На це були свої підстави: низька середня тривалість життя, висока жіноча й дитяча смертність, безпорадність перед інфекціями тощо. Важкий фізичний стан одруженої жінки, а також аномалія подвійного стандарту в оцінці чоловічих і жіночих зрад не обговорювалися на сторінках трактатів римських авторів. Однак саме на цьому ґрунті рясно зростав «великодушний дуалізм», який «так вдало узагальнив у собі здоровий глузд моралі панівних класів язичницького світу. Згідно з язичницьким розумінням душа керує тілом з такою ж пильною владністю, а часом – з толерантністю, як благородний пан керував нижчими за нього – дружиною, рабами і міським людом» [4, с. 48].
З цих міркувань «вільна любов» як інструмент «справжньої спільності» в деяких ранніх християнських громадах і абсолютний аскетизм у низці інших були структурно рівноцінними альтернативами цього насправді досить нездорового глузду. Наскільки вдалими й здоровими є ці альтернативи, сказати важче, але для нас більше цікава сила критичного потенціалу, що спричинила їх появу. Одна із найпомітніших і найвпливовіших фігур, без сумніву наділена цією силою, зветься апостолом Павлом й цікавитиме нас у першу чергу. Також нас не займатимуть, або займатимуть факультативним чином, теологічна версія паулінізму і богословські суперечки з приводу; основу розгляду радше складатиме інтерпретація Бадью, який, за власним зізнанням, захоплений Павлом як релігійним діячем не більше, аніж Паскалем, Клоделем чи К’єркегором. Але його відому працю присвячено саме ап. Павлу, й підстави цього вибору можна побачити вже в заголовку праці, який звучить «Обґрунтування універсалізму».
Звісно, давно стала трюїзмом теза про християнський універсалізм, який був експліцитно сформульований апостолом Павлом у знаменитому «Нема ні елліна, ні іудея…». Але варто погодитися з Жижеком [7, с. 117-118], що сенс універсальності Павла не у знаходженні нової ідентичності, яка охоплює чи опосередковує розрізнення між елліном та іудеєм, жінкою й чоловіком, рабом і вільним – наприклад, «всі ми люди» (і потенційно християни, в синонімічному порядку). Хоча таке тлумачення здебільшого не викликає заперечень, за послідовного дотримання цієї логіки усіх нехристиян можна сміливо називати нелюдями – за прецедентами такого ставлення далеко не ходити. Тому істинний сенс нового універсалізму слушно вбачається не в спільності, а у розрізненні, тільки замість позірної відмінності між елліном та іудеєм вводиться інша, більш значима відмінність, яка перетинає усе поле й проходить крізь його окремі складові – елліна, іудея – зсередини. Тобто не має значення етнічна, соціальна або статева відмінність, але не через те, що всі ми люди, а через те, що справжнє значення має розрізнення між шляхом смерті і життя, плоті і духу, і саме це розрізнення універсальне.
Ще небезпечніша стара герменевтична пастка, пов’язана з павлівським протиставленням духу та плоті, що зазвичай транслітерується як звична опозиція душі і тіла. Здавалося б, подібне зближення виразно заохочує апостол: «…бо маю задоволення в Законі Божому за внутрішнім чоловіком, та бачу інший закон у членах своїх, що воює проти закону мого розуму, і полонить мене законом гріховним, що знаходиться в членах моїх. Тому-то я сам служу розумом Законові Божому, але тілом – закону гріховному…» [3, Рим., 13:10]. Справді, що є ріднішим для європейських читачів, вихованих в кращих традиціях декартівського дуалізму? Однак за цих умов безкомпромісне твердження Бадью породжує справжній конфлікт інтерпретацій: «Після столітніх повторень цієї теми вслід за Платоном (греками) майже неможливо зрозуміти її найважливіший момент: протиставлення духу і плоті не має нічого спільного з опозицією душі і тіла» [2].
Утім, історія цього герменевтичного провалу розпочалась не вчора: відомо, чим завершилась Павлова проповідь в Афінах. Також відомо, з яких причин не міг відбутися цей діалог з Єрусалимом: «Основна причина того, що греки не могли зрозуміти Апостола Павла, у тому, що вони розмовляли відмінними «антропологічними мовами». Ті самі слова позначали у них різні поняття. Рух їхньої думки відбувався в різних «системах координат» – біблійній та елліністичній» [1]. Павло, який належав до спільноти еллінізованого іудейства, звісно, писав і проповідував грецькою мовою, але його концепція мала семітські витоки; цитуючи Септуагінту, він не враховував, що іудейські терміни знаходили собі декілька грецьких відповідників. Більше того, невпевненість посилюється тим, що сам Павло навмисно користується занадто непрозорими поняттями, які можуть з’являтися у прямо протилежному контексті.
Мабуть, найбільш проблемними у нього є поняття тіла й плоті. Якщо в Септуагінті обидва слова позначаються тільки одним – basar, то у Павла «тілу» відповідає поняття soma(????), тоді як плоті – поняття sarx(????). Спротив, яким зустріли «елліни» ідею воскресіння в тілі, показує, наскільки різні смисли вкладалися в поняття somaними й апостолом. Чужий алюзіям на sеma, Павло, без сумніву, навряд би покладав стільки надій на домовину. Тіло в його очах і є людиною, її буттям, а не її гробницею. Словами Бультмана, людина не має тіла, людина є тіло [5, с.63]. Водночас тіло може існувати в двох модусах: або як «тіло смерті» («тіло гріховне»), або як «тіло слави» («тіло духовне»). «Soteria» (спасіння) буквально означає «зцілення» зовсім не випадково. Soma– ім’я людської цільності, тому й воскреснути можна лише «у» тілі. Які пастки пов’язані із герменевтикою воскресіння, зокрема богословською, буде розглянуто пізніше.
Плоть, означаючи тілесне існування в його живій матеріальності, також не зводиться до антиподу форми; це вже завжди сформована матерія живого тіла, і в цьому сенсі з ним тотожна. Проте вони є нетотожними за аксіологічною валентністю: на противагу тілу, плоть в основному схоплює людину лише в аспекті її слабкості і смертності (немає «плоті слави»). Але ні плоть, ані тим більше тіло ніде не протиставлені душі як імматеріальній сутності: «…людське буття – навіть у сфері Духу – може бути тільки соматичним, але застосування поняття ????у сенсі «форми» чи «зовнішнього вигляду» зовсім непауліністичне» [5, с. 62.]. Душа (psyche, ????) якщо й трапляється на сторінках послань, то тільки в якості синоніму життя, сили життя або людини як істоти, яка наділена чуттями.
Тіло і плоть з’являються у протиставленнях, але доволі екзотичних. Про тіло згадувалось вище; плоть же протиставляється подвійним чином. З одного боку, вона може збігатися з власне людським буттям і позначати «не тільки конкретне плотське тіло, але й взагалі «плотськість», тобто природу людини в її сотвореності, тобто у її слабкості й минучості, а це також значить і в її протилежності до Бога та його Духу» [5, с. 95]. Близькими є такі словосполучення, як «жити у плоті», «ходити у плоті», що означають земне і смертне буття людини – «…ідея, яка однак не містить у собі якесь етичне або теологічне судження, а просто констатує факт...» [5, с. 96]. З іншого боку, «плоть» і «у плоті», або «по плоті», передає не стільки смисл фактичності, скільки гріховності людського існування, яку потрібно подолати й котра протиставляється поняттям «духу» і «любові». Тоді «жити по плоті» [Рим 8:5], «знати по плоті» [2 Кор 5:16], «чинити по плоті»[2 Кор 10:2] є протилежністю «жити по духу»[Рим 8:4-5] або «чинити…по любові»[Рим 14:15].
Не вдаючись в подробиці розрізнення між власне християнським віровченням й конкретно-історичним втіленням його ідей, в цьому контексті важко оминути вже досить звичне протиставлення тілесності язичників та християн, і не секрет, на чию користь. А за таких умов світська інтерпретація Пітера Брауна, що зберігає протиставлення, але за іншою ознакою і з протилежною оцінкою, може здаватись справжнім відкриттям. Щоправда, мова йде лише про раннє християнство, а це суттєво зменшує його евристику. Проте у будь-якому разі варто прислухатись до даних міркувань: «Попри очевидну обмеженість свідчень, розглянутих нами досі, вони мало говорять на користь поширеного романтичного уявлення, що дохристиянський римський світ був сонячним «раєм для нерепресованих». Ще менше можна пояснити, а в разі необхідності – вибачити, суворість християнської сексуальної етики і новаторство християнського наголосу на тотальному сексуальному зреченні, начебто це було нічим іншим, ніж зрозумілою, якщо й надмірною, реакцією на розбещеність, що панувала в патріціанських колах імперії» [4, с. 35.].
Аналізуючи специфіку культурного ландшафту Римської імперії, Браун дійшов до висновку, що він перенасичений похмурим настроєм помірності та обережності, в дусі якого і сексуальність розглядалася як необхідне, але занадто ризиковане знаряддя для забезпечення імперії належними нащадками, що, слід зазначити, вдавалося не дуже часто. На це були свої підстави: низька середня тривалість життя, висока жіноча й дитяча смертність, безпорадність перед інфекціями тощо. Важкий фізичний стан одруженої жінки, а також аномалія подвійного стандарту в оцінці чоловічих і жіночих зрад не обговорювалися на сторінках трактатів римських авторів. Однак саме на цьому ґрунті рясно зростав «великодушний дуалізм», який «так вдало узагальнив у собі здоровий глузд моралі панівних класів язичницького світу. Згідно з язичницьким розумінням душа керує тілом з такою ж пильною владністю, а часом – з толерантністю, як благородний пан керував нижчими за нього – дружиною, рабами і міським людом» [4, с. 48].
З цих міркувань «вільна любов» як інструмент «справжньої спільності» в деяких ранніх християнських громадах і абсолютний аскетизм у низці інших були структурно рівноцінними альтернативами цього насправді досить нездорового глузду. Наскільки вдалими й здоровими є ці альтернативи, сказати важче, але для нас більше цікава сила критичного потенціалу, що спричинила їх появу. Одна із найпомітніших і найвпливовіших фігур, без сумніву наділена цією силою, зветься апостолом Павлом й цікавитиме нас у першу чергу. Також нас не займатимуть, або займатимуть факультативним чином, теологічна версія паулінізму і богословські суперечки з приводу; основу розгляду радше складатиме інтерпретація Бадью, який, за власним зізнанням, захоплений Павлом як релігійним діячем не більше, аніж Паскалем, Клоделем чи К’єркегором. Але його відому працю присвячено саме ап. Павлу, й підстави цього вибору можна побачити вже в заголовку праці, який звучить «Обґрунтування універсалізму».
Звісно, давно стала трюїзмом теза про християнський універсалізм, який був експліцитно сформульований апостолом Павлом у знаменитому «Нема ні елліна, ні іудея…». Але варто погодитися з Жижеком [7, с. 117-118], що сенс універсальності Павла не у знаходженні нової ідентичності, яка охоплює чи опосередковує розрізнення між елліном та іудеєм, жінкою й чоловіком, рабом і вільним – наприклад, «всі ми люди» (і потенційно християни, в синонімічному порядку). Хоча таке тлумачення здебільшого не викликає заперечень, за послідовного дотримання цієї логіки усіх нехристиян можна сміливо називати нелюдями – за прецедентами такого ставлення далеко не ходити. Тому істинний сенс нового універсалізму слушно вбачається не в спільності, а у розрізненні, тільки замість позірної відмінності між елліном та іудеєм вводиться інша, більш значима відмінність, яка перетинає усе поле й проходить крізь його окремі складові – елліна, іудея – зсередини. Тобто не має значення етнічна, соціальна або статева відмінність, але не через те, що всі ми люди, а через те, що справжнє значення має розрізнення між шляхом смерті і життя, плоті і духу, і саме це розрізнення універсальне.
Ще небезпечніша стара герменевтична пастка, пов’язана з павлівським протиставленням духу та плоті, що зазвичай транслітерується як звична опозиція душі і тіла. Здавалося б, подібне зближення виразно заохочує апостол: «…бо маю задоволення в Законі Божому за внутрішнім чоловіком, та бачу інший закон у членах своїх, що воює проти закону мого розуму, і полонить мене законом гріховним, що знаходиться в членах моїх. Тому-то я сам служу розумом Законові Божому, але тілом – закону гріховному…» [3, Рим., 13:10]. Справді, що є ріднішим для європейських читачів, вихованих в кращих традиціях декартівського дуалізму? Однак за цих умов безкомпромісне твердження Бадью породжує справжній конфлікт інтерпретацій: «Після столітніх повторень цієї теми вслід за Платоном (греками) майже неможливо зрозуміти її найважливіший момент: протиставлення духу і плоті не має нічого спільного з опозицією душі і тіла» [2].
Утім, історія цього герменевтичного провалу розпочалась не вчора: відомо, чим завершилась Павлова проповідь в Афінах. Також відомо, з яких причин не міг відбутися цей діалог з Єрусалимом: «Основна причина того, що греки не могли зрозуміти Апостола Павла, у тому, що вони розмовляли відмінними «антропологічними мовами». Ті самі слова позначали у них різні поняття. Рух їхньої думки відбувався в різних «системах координат» – біблійній та елліністичній» [1]. Павло, який належав до спільноти еллінізованого іудейства, звісно, писав і проповідував грецькою мовою, але його концепція мала семітські витоки; цитуючи Септуагінту, він не враховував, що іудейські терміни знаходили собі декілька грецьких відповідників. Більше того, невпевненість посилюється тим, що сам Павло навмисно користується занадто непрозорими поняттями, які можуть з’являтися у прямо протилежному контексті.
Мабуть, найбільш проблемними у нього є поняття тіла й плоті. Якщо в Септуагінті обидва слова позначаються тільки одним – basar, то у Павла «тілу» відповідає поняття soma(????), тоді як плоті – поняття sarx(????). Спротив, яким зустріли «елліни» ідею воскресіння в тілі, показує, наскільки різні смисли вкладалися в поняття somaними й апостолом. Чужий алюзіям на sеma, Павло, без сумніву, навряд би покладав стільки надій на домовину. Тіло в його очах і є людиною, її буттям, а не її гробницею. Словами Бультмана, людина не має тіла, людина є тіло [5, с.63]. Водночас тіло може існувати в двох модусах: або як «тіло смерті» («тіло гріховне»), або як «тіло слави» («тіло духовне»). «Soteria» (спасіння) буквально означає «зцілення» зовсім не випадково. Soma– ім’я людської цільності, тому й воскреснути можна лише «у» тілі. Які пастки пов’язані із герменевтикою воскресіння, зокрема богословською, буде розглянуто пізніше.
Плоть, означаючи тілесне існування в його живій матеріальності, також не зводиться до антиподу форми; це вже завжди сформована матерія живого тіла, і в цьому сенсі з ним тотожна. Проте вони є нетотожними за аксіологічною валентністю: на противагу тілу, плоть в основному схоплює людину лише в аспекті її слабкості і смертності (немає «плоті слави»). Але ні плоть, ані тим більше тіло ніде не протиставлені душі як імматеріальній сутності: «…людське буття – навіть у сфері Духу – може бути тільки соматичним, але застосування поняття ????у сенсі «форми» чи «зовнішнього вигляду» зовсім непауліністичне» [5, с. 62.]. Душа (psyche, ????) якщо й трапляється на сторінках послань, то тільки в якості синоніму життя, сили життя або людини як істоти, яка наділена чуттями.
Тіло і плоть з’являються у протиставленнях, але доволі екзотичних. Про тіло згадувалось вище; плоть же протиставляється подвійним чином. З одного боку, вона може збігатися з власне людським буттям і позначати «не тільки конкретне плотське тіло, але й взагалі «плотськість», тобто природу людини в її сотвореності, тобто у її слабкості й минучості, а це також значить і в її протилежності до Бога та його Духу» [5, с. 95]. Близькими є такі словосполучення, як «жити у плоті», «ходити у плоті», що означають земне і смертне буття людини – «…ідея, яка однак не містить у собі якесь етичне або теологічне судження, а просто констатує факт...» [5, с. 96]. З іншого боку, «плоть» і «у плоті», або «по плоті», передає не стільки смисл фактичності, скільки гріховності людського існування, яку потрібно подолати й котра протиставляється поняттям «духу» і «любові». Тоді «жити по плоті» [Рим 8:5], «знати по плоті» [2 Кор 5:16], «чинити по плоті»[2 Кор 10:2] є протилежністю «жити по духу»[Рим 8:4-5] або «чинити…по любові»[Рим 14:15].
19 коментарів
Як гіпотеза цікавий.Щось в ньому є.
2. Міркування Алена Бадью видаються спекулятивними — автор говорить як постмодерніст, абстракціями, але складно уявити античну людину, яка би говорила і мислила подібною мовою, представляючи Бога «концепцію»: або це гностичний підхід, за якого Христос є символом буття людини взагалі (де символ Христа нетотожний «концепції» Христа) — або це ортодоксальне тлумачення на користь Боголюдини (погляд на Христа як на історичну постать). Як і все в постмодерновому мисленні, тези Алена Бадью залишаються абстракціями, оскільки незрозуміло, до чого _конкретно_ вони можуть мотивувати — в противному разі залишаючись інтелектуальною спекуляцією.
3. Останній параграф статті (в ч. III) не дає чітких відповідей: «Закон Любові» звучить також як абстракція, як і слова Алістера Кроулі. Неочевидна різниця між ними — та певним станом до Одкровення, коли Закону не було, і, відповідно, не було і гріха. У пауліанському контексті Любов є самототожності Волі, що, по суті, є поверненням до стану єдності, тобто відмови від дуалізму «правильного» і «неправильного». В іншому випадку, як і в категоричному імперативі Іммануеля Канта, слід визнати, що апостол Павло, як і сам Іммануель Кант, визнає належним тільки той стан, коли Волі тотожне Благо, благі думки тотожні благим діянням. Але слід визнати, що воля і чин можуть бути єдиними і в «злі», тобто в усьому тому, що Павло та гуманіст Іммануель Кант очевидно воліли не бачити в людях. Обидва автори все-таки мають на увазі певний напередвизначений, заданий образ благої людини, єдність якої є єдністю добра та моралі (хоч і не рефлексованої щодо зовнішнього Закону). Проте єдність у «злі» може також формально відповідати визначенням віри — прикладом чого є сам Алістер Кроулі. Висновок: якщо імпліцитна ідея Блага все-таки має місце в Павла та Іммануеля Канта, тоді ми не можемо говорити про єдність Волі і чину, але про камуфляж усе того ж Закону. Якщо ідея Блага як Закон не присутня, тоді ми приходимо до чистої ніцшеанської імморальності та волюнтаризму.
2. Антична людина не мислила й не говорила категоріями апостола Павла, не те що категоріями Бадью. У цьому сенсі самозваний апостол-революціонер Павло є таким самим вигадником-постмодерністом, найважливіші послання якого також не апелювали ані до чого конкретного в буденному смислі цього слова. Аналогічно, незрозуміло, де закінчується філософія і де починається інтелектуальна спекуляція. В цьому контексті нагадаю про невеликий, але не менш важливий від цього текст Г.В.Ф.Гегеля (у порівнянні із яким більшість постмодерністів справжні реалісти), назва якого у російському перекладі звучить наступним інтригуючим чином: «Кто мыслит абстрактно?» І, я також про всяк випадок нагадаю, ці люди якраз не філософи…
3.Знову-таки, за Гегелем, після всіх цих пояснень, нічого конкретнішого за Закон Волі неможливо й уявити (абстрактне – це дещо жодним чином не визначене, однобоке; конкретне – предмет у сумі всіх можливих визначень). У моєму мисленні, наприклад, цей апофатичний Закон Волі – найпромовистіший й найконкретніший принцип з усіх. Тим не менше, спробую зробити його ще конкретнішим (змістовнішим) і, відповідно, закликаю не мислити абстрактно. Різниця між станом до гріха й поверненням до єдності після гріхопадіння якраз абсолютно очевидна, більше того, гріхопадіння є необхідною умовою можливості цього повернення до кращого раю. Різниця саме в усвідомленні своєї волі (або свободної волі – це тавтологія, на думку Канта, який розрізняє між волею і сваволею, і, далі, автономією і гетерономією довільного вибору, замість свободної і несвободної волі), якої не було в райському стані, а умова повернення – відмова від уявлень про добро (як антитези зла), що визначає мою волю, тим самим й роблячи її несвободною). Саме тому цей «ніцшеанський імморалізм і волюнтаризм» заявлений уже у Канта (не згадуючи про Павла, у думках якого бере виток формальна етика, або метаетика, або етика бажання Канта), а саме у його формулюванні методологічного парадоксу в Критиці практичного розуму, згідно з яким поняття доброго і злого не передують, а слідують за самовизначенням волі, яка наказує безумовно. Тобто спершу Кант визначає поняття автономної і гетерономної волі, і тільки потім поняття доброго (дозволеного) і злого (недозволеного) вчинку. Його визначення вкрай прості. 1. Автономна воля – це така воля, яка сама для себе закон. 2. Дозволений вчинок – це такий вчинок, який сумісний з автономією волі. Все. Відповідно, гетерономна воля – це така воля, яка не є законом для самої себе, й законом для якої є уявлення про певне благо, а не безумовне визначення волі. Недозволений вчинок – це такий вчинок, який є наслідком гетерономії довільного вибору. Як бачимо, ніцшеанський принцип Усе дозволено!, першість формулювання якого належить Павлу, знаходить строге теоретичне обґрунтування саме у кантіанській етиці бажання. Кант не вірив у людину, здатну чинити зло із принципу, заради нього як такого, як Диявол (таку гіпотетичну можливість розкрив у своїх творах Маркіз де Сад). Кант чудово бачив, що зло завжди прикривається благими намірами й ніколи не робиться від свого імені, а звалюється на «мій обов’язок», "історичну необхідність", «відповідальність перед людством», «складний збіг обставин і т.д. і т.п.» Тоді як етика бажання забороняє перекладати відповідальність за рішення на когось іншого. По-друге, Кант усвідомлював, що можна уявити, що певна зла максима стане принципом всезагального законодавства, однак він вважав, що неможливо бажати, щоб вона дійсно набула такого статусу. Однак згадаймо кантіанське визначення «радикального зла в людській природі» (з алюзією на Павла, звичайно), яке стосується не природних задатків, які неможливо ставити в провину, а саме духовного, принципового зла, яке тільки і заслуговує на цю назву: «людина зла… виражає тільки те, що людина усвідомлює моральний закон і тим не менше приймає в свою максиму (випадковий) відступ від нього». А випадковий чи навмисний, як у злочинця, – відступ лишається відступом, різниця полягає лише в тому, що злочинець не вважає себе доброчесним, на відміну від «натураліста», для якого «відсутність пороку вже витлумачується як відповідність образу думок закону обов’язку (як чеснота) (так як при цьому звертають увагу не на мотиви, а тільки на виконання букви закону) (це уривок з іншого мого тексту на цю саму тематику, який я, може, також опублікую на Вкурсі.ком). Відвертий злочинець чи лицемірний праведник для Канта не відрізняються один від одного. Обидва не мають жодного стосунку до етики як такої. І на завершення процитую мій улюблений фрагмент (в російському перекладі) з твору «Об изначально злом в человеческой природе» Канта, в якому ім’я Павла згадується зовсім не випадково: "… Эта нечестность – самому себе пускать пыль в глаза, мешающая утверждению в нас подлинно морального образа мыслей, превращается внешне в лицемерие и в одурачивание других. Если это и нельзя называть злостностью, то оно по меньшей мере заслуживает названия низости и кроется в том злом [начале] человеческой природы, которое … составляет тронутое гнилью место нашего рода и, пока мы не избавимся от него, будет препятствовать развитию зачатков доброго, которое при других условиях могло бы произойти. Один член английского парламента сгоряча позволил себе высказать такое мнение: «Каждый человек имеет ту цену, за которую он себя отдает». Если это верно (что каждый сам может решить); если вообще нет добродетели, для которой нельзя найти степень искушения, способную опрокинуть ее; если решение вопроса о том, добрый или злой дух склонит нас на свою сторону, зависит от того, кто больше предлагает и более аккуратно платит, – то о человеке вообще было бы верным сказанное апостолом: «Здесь нет никакого различия, здесь все грешники, нет никого, кто делал бы доброе (по духу закона), даже ни одного человека»".
Опозиція «Я»-даного і «Я»-проектованого універсальна, тоді як природа цієї опозиції може бути різною. Проте чи можна говорити про єдність суб'єкта, якщо він, навіть тотожний своїй волі, виявляє експансію (об'єкт або ціль волевиявлення)? Єдність волі або орієнтація на результат у даному випадку другорядні, оскільки в обох перспективах має місце збереження роздвоєності. Абсолютна єдність означає відсутність волі та дії, суб'єкта та об'єкта, будь-якої рефлексії, включаючи саморефлексію — тобто, в деякому розумінні, Ніщо. Воле-виявлення означає роздвоєння, виявлення волі в чомусь зовнішньому відносно неї. Вчинки з волі чи Закону таким чином виступають сутнісно однотипними — з тією різницею, що ідея Закону, не зникаючи, змінює лише свого мовця, будучи все рівно не втіленням, а вказівним ідеалом. У цьому сенсі людина, переймаючи на себе право законодавства, стає тільки суб'єктом власної трансценденції — при чому, не виключено, що ілюзорно, оскільки, проектуючи власну волю на щось або до чогось, формулює таким чином свій ідеал, до якого прагне як до Закону. Фігура митця і його творіння в перспективі класичної формули «Атман (не) є Брахман». Озвучуючи власний Закон, суб'єкт одночасно формулює його як об'єкт трансценденції, якій він нетотожний, інакше воля би не виявлялась, замість буття Чогось не було би Нічого. Волевиявлення означає бажання в непсихологічному, метафізичному розумінні слова, котре є ключем, яким розмикається світ як множинна двоякість. Закон тотожний креації, оскільки сама креація і є законодавством.
… З приводу чого Э. Ильенков у коментарі до перекладу вказує важливий момент, який можна сприйняти і за докір усій філософії в цілому: «В одном случае „абстрактное“ оказывается могущественнейшим средством анализа конкретной действительности, а в другом – непроницаемой ширмой, загораживающей эту же самую действительность. В одном случае оно оказывается формой понимания вещей, а в другом – средством умерщвления интеллекта, средством его порабощения словесными штампами». Однак у випадку постмодернового філософування ніколи не слід знімати з рахунку його філологічних витоків, котрі тільки підкреслюють спекулятивну специфіку подібного мислення та висловлювань, для яких сам факт інтелектуальної гри і трансмутацій та диспозицій смислів важливіший за сутність, до якої було завжди спрямоване мислення філософів.
Це не виглядає очевидним в онтологічній перспективі, наведеній вище: самоусвідомлення суб'єкта не знімає дуалізму, а тому, в разі волевиявлення, не приводить до повернення у стан втраченого Раю, яким є і може бути тільки Ніщо в смислі абсолютної єдності, «блаженне незнання» і «блаженне небажання», котре означає відповідну відсутність бажаючого. Самоусвідомлення як тотожність волі і дії навпаки виглядає поглибленням виклику, котре нагадує джемалівський «опыт пробужденности», далекий від Раю чи спокою як такого — і водночас поглибленням дуалізму, поглибленням трансценденції. При цьому факт і стимул до трансценденування підтверджує внутрішній екзистенційний неспокій як сліпе прагнення до чогось, що завжди залишається за рамками, трансцендентним, тобто Іншим, виступаючи якщо не уособленням зовнішнього Закону, то напрямом волевиявлення, що парадоксальним чином підтверджує деякий Закон, зовнішній щодо будь-якого _існуючого_ суб'єкта. Абсолютне ототожнення волі і Закону означало би зняття Буття в цілому, редукцію в Ніщо. Ануляція Закону означає ануляцію Буття і сущого як зняття принципу Іншого (у джемалівському розумінні) _для_ екзистенційної ілюзії — і котрий єдино і змушує в якості Іншого-як-рефлетуючого-Ніщо можливою будь-яку екзистенцію.
«Кант не вірив у людину, здатну чинити зло із принципу, заради нього як такого...»
В даному випадку не йдеться про самоусвідомлення власного зла суб'єктом, оскільки у випадку Маркіза де Сада ми бачимо приклад звичайного переступу, протистояння Закону — але те, що тотожність дії відносно волі принципово імморальна, і в категоріях оточуючих може класифікуватись і як «благо», і як «зло» залежно від обставин. Оточуючі нездатні проникнути у внутрішню мотивацію і розуміння належного окремого індивіда — зрештою, слід визнати, саме поняття «волі» виявляється різноякісним за фактом відмінностей між людьми. В іншому випадку за визнання єдності волі як єдності істини — всі інші, зовнішні «волі» повинні визнаватись за хибні: з безлічі імен Бога тільки одне істинне. Присвоєння собі «право имею» в такій перспективі — екзистенційний ризик, однак єдиним суддею в ньому є і можуть бути не оточуючі, але сам суб'єкт дії. Що, тим не менше, не тільки не виключає можливості помилки, але й взагалі веде до своєрідного релятивізму, за якого суб'єктивне самоототожнення зі статусом «право имею» в разі істинності повинно в кожного співпасти з «право имею» в іншого, тобто бути об'єктивним, так як істинна істина тільки одна. В разі таких неспівпадінь — всі, окрім однієї волі, або всі волі в цілому неістинні, є виявом ілюзії як наслідок хибних самоототожнень суб'єктів діянь. Нарешті, принципове «зло в людині» в християнському контексті може розглядатись як саме «зло» нетотожності Богу, сам факт буття людини, в деякому розумінні", вже є «злом» і воротами для «зла», так як «злом» є відсутність Бога як відсутність досконалості — відсутність же Бога абсолютна, оскільки «присутність» Бога є буття-Богом.