«Возлюби свій симптом», або Чому ідеологію ховати рано

У некролозі сучасності ідеологія належить до числа мерців, що мають неприємну здатність оживати у найменш придатний для цього момент. Подивимось, чи не є вічно передчасними чергові гучні похорони цього порушника суспільного порядку й спокою.

Попри той факт, що описані Деніелом Беллом, й не тільки ним, процеси фактично мають місце у глобальному масштабі, відповідь на питання про «смерть ідеології» дійсно є не такою однозначною. Герберт Маркузе у праці «Одновимірна людина. Дослідження ідеології розвинутого індустріального суспільства» (1964), ідеї якої знайшли відгук у дослідженнях багатьох інших теоретиків постіндустріального суспільства, не поспішав викидати ідеології на смітник, а, навпаки, стверджував, що розвинута індустріальна культура стає більш ідеологізованою, ніж її попередниця, й це напряму пов’язано з характером технологічної раціональності: «Транспортні засоби й засоби масової комунікації, предмети домашнього вжитку, їжа та одяг, невичерпний набір розваг й інформаційна індустрія несуть з собою приписувані відношення та звички, стійкі інтелектуальні та емоційні реакції, які, надаючи споживачам більше чи менше задоволення, прив’язують їх до виробників і через цих останніх до – цілого. Продукти наділені гіпнотичною та маніпулятивною силою; вони поширюють свідомість, наділену імунітетом проти власної хибності».
 
Поняття хибної свідомості, «наділеної імунітетом проти власної хибності», показує метаморфозу, яку зазнало класичне поняття критики ідеологій Карла Маркса у постіндустріальному суспільстві, тобто поняття хибної свідомості як тієї свідомості, яка не знає, що вона робить і які справжні механізми її функціонування.
 
Той самий вирок повторив Петер Слотердайк у праці «Критика цинічного розуму» (1983), в якій з’являється поняття «хибної просвіченої свідомості» як «модернізованої нещасної свідомості, над якою вже небезуспішно, але водночас даремно попрацювало Просвітництво».
 
Здавалося би, ця метаморфоза прямо засвідчує «кінець ідеологій». За Слотердайком, сучасний рефлексивний цинік сприймає власне існування в якості «причетності до колективного реалістично скоригованого світогляду», в психологічному відношенні являючи собою «пограничний різновид меланхоліка, спроможного тримати під контролем свої депресивні симптоми і залишатися до деякої міри працездатним». Вважаючи себе людьми, які є жертвами й приносять жертви, сучасні циніки сповідують девіз «Робити гірше, знаючи краще», або у версії Готфрида Бенна, «Бути тупим й мати роботу – ось у чому щастя». Тобто якщо класична хибна свідомість не усвідомлювала, що вона робила, то просвічена хибна свідомість «чудово усвідомлює, що робить, але тим не менше продовжує робити це».
 
Славой Жижек, погоджуючись з цією поправкою Герберта Маркузе й Петера Слотердайка до Марксового поняття хибної свідомості, у своїй праці «Піднесений об’єкт ідеології» (1999), однак, ставить перед собою завдання «посприяти «новому розумінню ідеології (цинізм, «тоталітаризм», нестійкість демократії), без того щоб стати жертвою певного роду «постмодерністських» пасток (наприклад, тієї ілюзії, що ми перебуваємо у «постідеологічних» умовах)». На думку Жижека, ілюзія постідеологічної сучасності базується на хибному припущенні про те, що ідеологія функціонує суто там, де люди «думають». Насправді вона функціонує там, де люди діють – на рівні неусвідомленого ідеологічного фантазму. «Наприклад, вони усвідомлюють, що їхня ідея свободи приховує особливу форму експлуатації, але продовжують слідувати цій ідеї».
 
 Наводячи в якості прикладу товарний фетишизм, Жижек показує, що в повсякденному житті люди прекрасно усвідомлюють, що у самих грошах немає нічого магічного й що за відношеннями між товарами стоять відношення між людьми. Однак це аж ніяк не змінює того, що люди повсякчас діють в своєму повсякденні так, як ніби гроші й справді втілювали у собі багатство як таке, а отже, виступають фетишистами на практиці, а не в теорії. ««Не знають», випускають вони те, що в самій соціальній дійсності, у соціальній практиці – в акті товарного обміну – вони керуються фетишистською ілюзією». Тобто фактично суть неусвідомленого ідеологічного фантазму полягає в тому, що усвідомлено «не помічається» домінування ідеологічної ілюзії «постідеологічного» суспільства, і критика ідеології втрачає свій предмет.
 
Крім того, за зауваженням дослідника, властива капіталістичному суспільству фетишизація продуктів людської праці парадоксальним чином супроводжується гаданою дефетишизацією людських відносин: замість легітимованих «патріархальною фантазією» відносин феодального сеньйора і його васала сприймаються в якості адекватних дійсності відносини «свободних» індивідів, кожен з яких реалізує свій егоїстичний інтерес, вступаючи в ринковий обмін з іншими суб’єктами лише тією мірою, якою вони виступають власниками необхідного для задоволення його потреб товару. Однак насправді у подібній асиметрії немає нічого парадоксального. Більше того, саме товарний фетишизм як перенесення людських відносин на відношення речей є компенсацією витісненої реальності відносин панування і підкорення у капіталістичному суспільстві формальної рівності.
 
Збереження ієрархічного відношення людей і є цим винайденим Марксом за оцінкою Лакана «симптомом», який знищує видимість певної ідеологічної універсалії – у даному випадку «рівності», подібно до того, як ліберальне поняття свободи, що розпадається на множину різних свобод типу свободи думки й совісті, свободи підприємництва і таке ін., руйнується певною особливою свободою, яка показує хибність всієї ідеологеми, тобто свободою робітника продавати свою працю на ринку як замаскованого механізму його експлуатації.
 
Полишивши сферу лівої критики ідеологій, звернімося до долі протиставлення «друг-ворог» Карла Шмітта у «постідеологічному» суспільстві. Тим більше не дарма «лівого фашиста» Жижека зараховують до табору «шміттомарксистів». Нагадаю, що саме ці специфічні категорії конституюють поняття політичного за Шміттом, за аналогією з кодовими категоріями добро-зло в етиці, прекрасне-потворне в естетиці і т. д. («Поняття політичного», 1927 / 1932). Однак політичне – це не одна з предметних сфер наряду з іншими (етикою, релігією, економікою, естетикою), а вищий ступінь асоціації або дисоціації, який може реалізуватися у кожній з цих предметних сфер. Якщо, скажімо, культурний антагонізм призводить до поляризації на друзів і ворогів, нас і їх, це вже не культурний, а політичний конфлікт. Будь-яка протилежність політизується тією мірою, якою вона наближається до найекстремальнішої опозиції, що потенційно передбачає реальну можливість фізичного вбивства.
 
Проте з факту наявності різних ідентичностей (соціальних, релігійних тощо), які перебувають у більш чи менш антагоністичних відносинах, можна робити різні висновки. Так, у загальних рисах, ліберальна теорія Ролза-Габермаса вважає основою єдності й співіснування цих ідентичностей в спільному публічному просторі їхній консенсус щодо «базових моральних цінностей» й раціональне обговорення. Ці базові цінності й утворюють специфічну сферу політичного, яка уможливлює «об’єднавчий консенсус». З цієї точки зору співіснування різних спільнот вирішується в термінах мультикультуралізму й багатополярного світу – права на самовизначення етносів, національностей і соціальних груп, які мають дискутувати й домовлятися. Тобто проблеми немає. Політичний лібералізм, таким чином, виявляється аполітичним, а поняття політичного – надлишковим.
 
Шмітт же наполягає на тому, що поняття політичного й політика є неусувними, що політичний світ – це «плюриверсум», а не універсум, а плюриверсум не має нічого спільного з мультикультуралізмом як зворотним боком ліберальної гомогенізації етносів, культур і національностей. Адже відмінність тут можлива тільки як не-відмінність і тотожність (консенсус) з іншими, тобто тією мірою, якою вона не загрожує єдності.
 
Проте, на думку Шмітта, лібералізм з його уявленнями про універсальну рівність індивідів навпаки є «неполітичною формою рівності, оскільки їй не вистачає можливої нерівності, що надає усякій рівності її особливого значення». Єдність передбачає протиставлення неоднорідним їй єдностям. В цьому контексті він проводить слушну демаркацію між лібералізмом й демократією (які нині перетворились на синоніми), оскільки демократія передбачає уявлення про демос як гомогенну спільноту, субстанцію, яка здобуває свою ідентичність у контрастному зіставленні з іншими демосами-субстанціями, тобто спирається на принцип не-тотожності й не-рівності.
 
Шміттову критику ліберальної рівності частково підхоплює французька дослідниця Шанталь Муфф у своїй концепції агоністичної демократії. Так, «політичні ідентичності – це завжди колективні ідентичності, й це ще одна причина того, чому лібералізм з його методологічним індивідуалізмом не здатен осмислити своєрідність політичного. В політиці ми завжди маємо справу з «нами», протиставленими «їм», і … саме тому усунення антагонізму неможливе».
 
Більше того, на думку Шмітта, тільки визнання базової опозиції «друг-ворог» забезпечує укладення реального, а не фіктивного перемир’я. На перший погляд, тоді як ліберал прагне до вічного миру, коли не буде ворогів і усі будуть друзями, своєю провокативною опозицією Шмітт легітимує стан війни. Однак саме невизнання опозиції «друг-ворог» і її підміна етичними поняттями добра та зла призводить до моральної дискредитації й демонізації ворога, з яким неможливо укласти перемир’я, і як наслідок, до нескінченної «останньої війни» «в ім’я миру» «в усьому світі». Адже, за Шмітттом, «не-войовничою є тільки ліберальна фразеологія», що оперує поняттям справедливості, миру, прогресу й веде війну не з природним супротивником, а тільки з «ворогом людства», «від імені людства» й «заради вічного миру», так само як «етично-гуманітарне поняття людства» нерідко виявляється не більше ніж знаряддям економічної імперіалістичної експансії...
 
У «Політичній теології» (1922) Карл Шмітт зазначить: «Тим часом ми пізнали політичне як тотальне, і тому ми знаємо також, що рішення про те, чи є дещо неполітичним, завжди означає політичне рішення, незалежно від того, хто його приймає та якими обґрунтуваннями воно оснащується».
 
Ернст Юнґер, у листі Карлу Шмітту відзначивши спорідненість мотиву його думки своїй концепції тотальної мобілізації, вказував на безнадійний розрив між правом та владою в державах просвітницького зразка, що й унеможливлює досягнення благородного ідеалу вічного миру. «Звідси випливало те, що гігантські держави-індивіди, які керуються «моральним законом у собі», були позбавлені можливості утворювати справжні імперії, бо в рамках суспільного договору не існує ні влади, ні права, які б обмежували чи узгоджували їхні претензії» (Александр Михайловский «О войне и мире»).
 
Так, або влада трансцендує відведені їй правові межі й перетворюється на насильство, або, словами Юнґера, маємо прецедент «об’єднань типу Ліги Націй – об’єднань, чий ілюзорний контроль над величезними правовими просторами перебуває в дивній диспропорції з об’ємом їхньої виконавчої влади». Тому, продовжує цю думку Юнґера Олександр Михайловський, «…така диспропорція неусувно породжує «гуманістичний дальтонізм», що виражається в теоретичному конструюванні нових правових просторів та процедурі санкціонування de jure уже здійснених de facto актів насильства. «Так сьогодні з’явилася можливість вести війни, про які нікому нічого не відомо, тому що сильніший любить зображати їх як мирне вторгнення або як поліцейську акцію проти розбійницьких банд – війни, які хоча й ведуться в дійсності, та жодним чином не в теорії»» (Цитата з «Робітник. Панування та гештальт» Юнґера 1932 року).
 
Як бачимо, ідеологію, як і розрізнення «друг-ворог», випихають в двері, а вони повертаються через вікно. І це симптоматично.