Still We’re all living in America
Парадоксальним наслідком ідеології «рівних можливостей» стало діагностоване американським соціологом Крістофером Лешем явище «повстання еліт» як впізнавана алюзія на знамениту працю Хосе Отреги-і-Гассета. На думку Леша, новий клас «управлінців і спеціалістів», пишаючись своєю незалежністю від успадкованих гарантій, глибоко переконаний, що рівень його особистої заслуги малосумісний з вдячністю до попередників або відповідальністю перед минулим і теперішнім. Раніше комфорт історичної безграмотності був винятковим привілеєм мас; тепер весь світ схиляється перед «елітами».
Не дивно, що вони сповідують культ соціальної мобільності як вбивчий аргумент на користь унікальної досяжності кар’єри self-made man, тобто можливості (і необхідності) швидко «піти угору». Проблема в тому, що сам термін вертикальної мобільності передбачає експліцитну ієрархію – наприклад, форми двокласового суспільства, в якому меншість «монополізує переваги, що надаються грошима, освітою і владою» (рос. пер. К. Лэш «Восстание элит и предательство демократии»). Освіта езотеризується і залишається прерогативою порівняно вузького кола громадян, наявність спеціальних знань у решти не потрібна.
Спираючись на Джона Гіллорі, Михайло Гронас показав (стаття «Диссенсус»), що саме ця модифікація американського суспільства стала одним з підводних каменів культурних війн у 80-х. Адже далеко не останньою причиною відмови від «високого канону» є усвідомлення того простого факту, що він навряд сприятиме практичній справі соціальної мобільності. Звідси ідея надлишковості гуманітарної освіти, а також спроба адаптації її дисциплінарного фонду до нової версії культурного капіталу. Відтак з’являється програма-мінімум для професіоналів, аналітиків та інших менеджерів, які охоче споживають маскультуру. Хоча існує особливий клас споживачів, що усвідомлюють її ідіотизм, але обмежують свій «бунт» таким собі «прихованим іронічним відтінком». Наомі Кляйн, вважаючи їхню позицію досить вразливою і неоригінальною, дає альтернативну настанову: бути критичним і розбірливим в умовах масового стьобу.
Відомий американський філософ Ричард Рорті теж прагне знайти «серединний шлях» у сприйнятті Америки між самопародіюванням та «вузьколобим мілітаристичним шовінізмом» як «ексклюзивним різновидом національної гордості». Але його оптимістичне бачення «однієї з найкращих суспільних моделей» поділяється далеко не всіма американцями, і не обов’язково з цих гротескних точок зору. Рорті гадає, що в демократії майбутнє є. Леш дещо зміщує акцент: питання не у тому, чи зможе вижити демократія, а в тому, «чи заслуговує вона на те, щоб вижити». Можливо, створюється враження, що хибно зводити феномен США до демократії, а демократію до США (у нас же теж, як кажуть, демократія), але настільки ж хибно щось судити про Америку, не врахувавши домінанти її самоописів.
Так, продовжує свій хід думок дослідник, ліберали завжди думали, що саме установи, а не моральні якості, конституюють демократію – режим, що уможливлює співіснування різних індивідів. Сьогодні це зручне уявлення дискредитоване кризою компетентності і громадянської довіри (і, можна було б додати, корисне хіба як протидія ескалації «кумовства» у нижчих й вищих ешелонах влади). Звідси Леш робить висновок, що демократія – не самоціль (якщо вона не зводиться до всезагальної доступності матеріальних благ, звичайно). Саме тому він не настільки «чутливий до болю іншого» (вимога Рорті), щоб змусити себе утриматись від судження стосовно деяких «ідіосинкразій», і пропонує більш дієву етику, ніж етика терпимості, що обернулась атрофією критичного зусилля як такого (раптом воно когось образить). З цих міркувань Леш відмовляється лояльно «поважати» всіх підряд, наполягаючи, що право на повагу треба заслужити. Повага не тотожна толерантності, бо виражається у судженні, яке встановлює розрізнення, і, як би недемократично це не виглядало, вказує на таку з нерівностей, що не належить рівню соціальних та економічних компенсацій.
Але щоб визнати наявність даної, потрібно трохи більше, ніж для вже звичної (але не безпроблемної) ідеї соціальної справедливості: за Славоєм Жижеком, егалітарна справедливість, тією мірою, якою вона спирається на заздрість, звісно, зовсім не виключає самопожертви – якщо своєю жертвою мені вдасться позбавити Іншого його надлишкового задоволення («я готовий відмовитися від цього, щоб інші (також) не мали (не могли мати) його!») (Жижек С. «Некоторые политически некорректные размышления о насилии во Франции и не только»). Звичайно, етичний прагматист, тим більше за досягнення бажаних результатів, не переймається континентальним неврозом «чистого наміру» – досить, щоб працювало (рівень суспільного садизму зменшився, ВВП збільшився і т. д.). Також повністю зрозумілий скепсис Рорті стосовно «прагматичності» культурних критиків, нездатних на конкретну політичну ініціативу. Так, після прочитання Фредріка Джеймісона, за Рорті, у вас з’являються гадки майже про все – крім того, що ж треба робити. Але, звертаючись до принципу самого Рорті, метою прочитання текстів є не встановлення того, до чого треба прагнути, а з’ясування того, до чого варто прагнути. Тому мені, в силу належності до невиправних шанувальників «апокаліптичної французької і німецької філософії» (формулювання Рорті), і не здається, що до описаної автором «однієї з найкращих суспільних моделей» варто так некритично прагнути. Дійсно, проблема «демократії» у тому, що «недемократичний» вибір таки є можливим (хоча б у стилі «Я так думаю» ;).
Не дивно, що вони сповідують культ соціальної мобільності як вбивчий аргумент на користь унікальної досяжності кар’єри self-made man, тобто можливості (і необхідності) швидко «піти угору». Проблема в тому, що сам термін вертикальної мобільності передбачає експліцитну ієрархію – наприклад, форми двокласового суспільства, в якому меншість «монополізує переваги, що надаються грошима, освітою і владою» (рос. пер. К. Лэш «Восстание элит и предательство демократии»). Освіта езотеризується і залишається прерогативою порівняно вузького кола громадян, наявність спеціальних знань у решти не потрібна.
Спираючись на Джона Гіллорі, Михайло Гронас показав (стаття «Диссенсус»), що саме ця модифікація американського суспільства стала одним з підводних каменів культурних війн у 80-х. Адже далеко не останньою причиною відмови від «високого канону» є усвідомлення того простого факту, що він навряд сприятиме практичній справі соціальної мобільності. Звідси ідея надлишковості гуманітарної освіти, а також спроба адаптації її дисциплінарного фонду до нової версії культурного капіталу. Відтак з’являється програма-мінімум для професіоналів, аналітиків та інших менеджерів, які охоче споживають маскультуру. Хоча існує особливий клас споживачів, що усвідомлюють її ідіотизм, але обмежують свій «бунт» таким собі «прихованим іронічним відтінком». Наомі Кляйн, вважаючи їхню позицію досить вразливою і неоригінальною, дає альтернативну настанову: бути критичним і розбірливим в умовах масового стьобу.
Відомий американський філософ Ричард Рорті теж прагне знайти «серединний шлях» у сприйнятті Америки між самопародіюванням та «вузьколобим мілітаристичним шовінізмом» як «ексклюзивним різновидом національної гордості». Але його оптимістичне бачення «однієї з найкращих суспільних моделей» поділяється далеко не всіма американцями, і не обов’язково з цих гротескних точок зору. Рорті гадає, що в демократії майбутнє є. Леш дещо зміщує акцент: питання не у тому, чи зможе вижити демократія, а в тому, «чи заслуговує вона на те, щоб вижити». Можливо, створюється враження, що хибно зводити феномен США до демократії, а демократію до США (у нас же теж, як кажуть, демократія), але настільки ж хибно щось судити про Америку, не врахувавши домінанти її самоописів.
Так, продовжує свій хід думок дослідник, ліберали завжди думали, що саме установи, а не моральні якості, конституюють демократію – режим, що уможливлює співіснування різних індивідів. Сьогодні це зручне уявлення дискредитоване кризою компетентності і громадянської довіри (і, можна було б додати, корисне хіба як протидія ескалації «кумовства» у нижчих й вищих ешелонах влади). Звідси Леш робить висновок, що демократія – не самоціль (якщо вона не зводиться до всезагальної доступності матеріальних благ, звичайно). Саме тому він не настільки «чутливий до болю іншого» (вимога Рорті), щоб змусити себе утриматись від судження стосовно деяких «ідіосинкразій», і пропонує більш дієву етику, ніж етика терпимості, що обернулась атрофією критичного зусилля як такого (раптом воно когось образить). З цих міркувань Леш відмовляється лояльно «поважати» всіх підряд, наполягаючи, що право на повагу треба заслужити. Повага не тотожна толерантності, бо виражається у судженні, яке встановлює розрізнення, і, як би недемократично це не виглядало, вказує на таку з нерівностей, що не належить рівню соціальних та економічних компенсацій.
Але щоб визнати наявність даної, потрібно трохи більше, ніж для вже звичної (але не безпроблемної) ідеї соціальної справедливості: за Славоєм Жижеком, егалітарна справедливість, тією мірою, якою вона спирається на заздрість, звісно, зовсім не виключає самопожертви – якщо своєю жертвою мені вдасться позбавити Іншого його надлишкового задоволення («я готовий відмовитися від цього, щоб інші (також) не мали (не могли мати) його!») (Жижек С. «Некоторые политически некорректные размышления о насилии во Франции и не только»). Звичайно, етичний прагматист, тим більше за досягнення бажаних результатів, не переймається континентальним неврозом «чистого наміру» – досить, щоб працювало (рівень суспільного садизму зменшився, ВВП збільшився і т. д.). Також повністю зрозумілий скепсис Рорті стосовно «прагматичності» культурних критиків, нездатних на конкретну політичну ініціативу. Так, після прочитання Фредріка Джеймісона, за Рорті, у вас з’являються гадки майже про все – крім того, що ж треба робити. Але, звертаючись до принципу самого Рорті, метою прочитання текстів є не встановлення того, до чого треба прагнути, а з’ясування того, до чого варто прагнути. Тому мені, в силу належності до невиправних шанувальників «апокаліптичної французької і німецької філософії» (формулювання Рорті), і не здається, що до описаної автором «однієї з найкращих суспільних моделей» варто так некритично прагнути. Дійсно, проблема «демократії» у тому, що «недемократичний» вибір таки є можливим (хоча б у стилі «Я так думаю» ;).
0 коментарів